１ 伟大的爱心？

一位与列奥纳多·达·芬奇同时代的印度人，在写给麦地西友人的信函中，曾经指出了达·芬奇拒绝吃肉这一怪 癖。据那位印度人说，这是因为达·芬奇认为夺去动物的生命是不合理的、是残忍的；印度人还饱含敬佩之情写 道，达·芬奇特别喜欢在市场上买鸟，然后给它们自由。而在放鸟归天时，达·芬奇有没有像一位当代中国蹩脚诗人 那样高呼“鸟儿的翅膀万岁”（白航《翅膀万岁》），印度人可没有说。想来理性至上的达·芬奇还不至于这么做 作。孔子曰：“君子远庖厨。”因为中国的君子们实在是不忍心看到鸡、鸭、牛、羊甚至蔬菜……在厨房里沦为 刀俎下的鱼肉；但这并不妨碍他们躲在隔壁大饱口福。孔子吃完一顿好饭又志得意满地说：我食不厌精。至此， 我们真不知该打老圣人的哪半边屁股了。

出于同样的道理，达·芬奇的伟大爱心，也没有妨碍他热心于设计最残酷的进攻武器和作为一个军事工程师为 伯尔吉皇帝效命，也没能阻止他伴随已被判定死罪的囚徒走上刑场。据说他这样做只是为了研究死囚们被恐惧扭 曲了的面孔，以便用线条把他们画在速写本上－－弗洛伊德在考证了浩若烟海的史料后，就是这样说他的。

在路德维希１９０９年的《论绘画》一书里，记载了达·芬奇对自己漏洞百出的行为所做的辩护：“伟大的爱只 产生于对爱的对象的深刻认识，如果你只知道一点儿，你就只能爱一点儿，或者一点儿也不爱。”按照基督教的 看法，上帝无疑是最爱人的；因为根据老达·芬奇的标准，还就只有上帝能算是一个稍稍可以理解人这种狗东西而 不大走样的神灵。

雅各布·伯克哈特盛赞列奥纳多·达·芬奇说：“他的轮廓只能猜测－－永远不能确定。”我愿意提一个合理化 的建议：这话也可以用于描写所有伟人，并且越伟大也就越是贴切。上帝显然是最伟大的，所以他从不显山露 水，吝啬得连轮廓也不让人看见，只在偶尔被人怀疑为不存在时，逼急了才向摩西或约伯显了一下真容。不过， 正如我们知道的，也只在电光石火之间。上帝警告摩西等人说：我是阿尔发，我是欧米加，我是初，我是终，我 是一切。也就是说，他老人家是“全”。当然，“全”就不是我们这些渺小的凡人看得见的了。鲁迅充其量乎只 能算是一位人间的伟人，所以很遗憾，他也无缘见到上帝。但他见过上帝之子耶稣，这倒是有证据的。在《野草· 复仇其二》中，鲁迅描摹了神之子被钉上十字架时的感人场景。耶稣临终之前肉体上的痛苦和精神上的痛苦，被 伟人鲁迅刻画得淋漓尽致：“他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可诅咒的人们要钉杀 神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。” 在耶稣的如此感觉之前，鲁迅还模仿过他的口气：“四面都是敌意，可悲悯的，可诅咒的。” 据说，神之子耶稣 在临死前曾经仰天长叹：“你为什么抛弃我？”（Christ dying on the cross and marking with “ why hast thou forsaken me ? ”）就快要“三位一体”的人其实是了解上十字架的深意的：只有通过十字架上的 死，才能成为拯救人类的神；要成佛，就得以先下地狱为前提。所以和耶稣有同样癖好的乔达摩·悉达多，才会不 惜去舍身饲虎，为的是救下已经到了老虎嘴边的另一个小生灵－－当然，如你我所知，该乔达摩·悉达多老早就成 了释迦牟尼，并且有了好果子吃；也正如当年想当英雄的众多“文革”青年为英雄称号会不惜先放火，然后再第 一个跑去舍身泼水、忘命救人－－不查出来还好，查出来就够他患癔病的老兄喝一壶了……。这中间的真实意 思，其实早已被另一个用肉身来感知真理的卓越思想家给表述出来了，列夫·舍斯托夫在《论〈裘力斯·恺撒〉》中 说：民众是英雄的炮灰，而英雄只是民众的笑料。舍斯托夫的言下之意是，民众与英雄是狼狈为奸的，英雄和炮 灰也算是互为因果，这正如同燃烧和灰烬的关系。值得注意的更在于，鲁迅在一篇不足千字的散文诗里，多次用 到了“可悲悯的”、“可诅咒的”这类语词，而且它们始终是抱成一团才出现的。这实际上已经表明，鲁迅早已 参透了舍斯托夫的精辟看法。

早有研究者指出，《野草·复仇其二》是鲁迅的自况文，它是对自己的同情，是对忘恩负义的中国庸众－－这 些可悲悯的、可诅咒的庸众－－的复杂感情（参阅钱理群《心灵的探寻》，王晓明《无法直面的人生》等文献）。 这个看法的确十分到位。如同达·芬奇一样，鲁迅也是一位很有“爱心”的人；也正如达·芬奇所说：“如果一个人 没有获得对某一事物的本性的彻底了解，那么他就没有权利爱或恨这件事物。”几乎人人都承认，在鲁迅的同辈 人和同时代人中，没有任何人比鲁迅更了解自己民族的历史和自己的人民－－鲁迅分明拥有达·芬奇意义上爱与恨 的资格了。但正如《复仇其二》所透露的，鲁迅对民众的感觉是：既怜悯他们，又诅咒他们，就是没有或很少有 达·芬奇意义上的爱或恨。怜悯与诅咒的复合体正是绝望的典型姿势，这种精神姿势显露的是前途的渺茫和希望的 灭绝。从很早起，这种说不上是好呢还是坏的心绪就来到了鲁迅身上。根据李泽厚先生的理解，《野草》还是鲁 迅情绪最激昂时期的产物（参阅李泽厚《中国现代思想史论》）；假如这个论断是正确的，我们对鲁迅的绝望又该 当作何解释呢？

被认为终生都在吼叫着的狄德罗，在他的大著《关于戏剧演员的诡论》里以为，演员必须要自己内心冷静， 才能栩栩如生地表现舞台上的热烈感情。这就是说，即使在表达拥抱、亲吻等热烈的爱情时，演员自己既不能起 爱心，也不能起歹念。钱钟书先生在汤春生所辑的《集杭州俗语诗》里，见到了一句中国俗语“先学无情再学戏 ”后认为，这正是整本狄着的理论纲领（钱钟书《七缀集·读〈拉奥孔〉》）。

其实，钱先生搞忘了说，这句话也可以用在伟人们身上，它大致能说明伟人在面对庸众时的心理状况：尽管 几乎所有的伟人都会在不同场合，用不同方式来表达对民众的爱意－－这一点连希特勒也不能免俗，《我的奋 斗》已经向我们表明了－－，但他们其实早已学会了无情，所以才能表演得如此栩栩如生，饱赚了庸众盈眶的眼 泪。列宁说，伟人们之所以是伟人，那只是因为我们在跪着。站起来吧！在列宁热情洋溢的号召下，掩盖的恰恰 是“先学无情再学戏”。如果我们据此说，伟人的无情不过只是以既悲悯又诅咒作为底色，就决不会有什么大错 的了。菲尔丁曾在某处说过：既伟大又善良的人少之又少，甚至是绝无仅有。也大致是这个意思。卡夫卡也曾在１ ９１２年２月５日的日记里诚实地写道：“我的外表是坚硬的，我的内心是冰冷的。”卡夫卡是伟人么？当然。鲁迅 自己也说过：我忽而爱人，忽而憎人（《两地书》二四）。这又是什么意思？它难道不正是既悲悯又诅咒的另一种 版本吗？贝多芬说，除了仁慈和真正的爱，我不承认还有什么优越的标记；罗曼·罗兰据此说，我称为英雄的，并 非以思想或强力称雄的人，是靠心灵而伟大的人（罗曼·罗兰《贝多芬传》）。我当然赞成这一看法，不过，这里 的伟人却刚好与此相反。恭喜你没有搞混了。对于达·芬奇的爱恨观，弗洛伊德嘲笑说：他把爱延迟到知识丰富以 后，这样做的结果是用知识代替了爱，而“一个走进了知识领域的人在爱、在恨是不恰当的，”弗洛伊德说（《弗 洛伊德论美文选》中译本）。尽管弗洛伊德是我最敬重的思想家之一，但我还是不同意他的这一建议－－假如我 们把达·芬奇“对爱的对象的深刻认识”看作是深刻“了解”，那么，这又有什么不对呢？实际上，这正是达·芬奇 的本来意思，弗洛伊德在性欲本体论面前明显有点走火入魔、搞不懂自己的娘亲是谁了。还是毛泽东说得好，从 来就没有无缘无故的爱或恨：爱或恨的成立，除了利益冲突关系，还有一个相互了解的因素在内。鲁迅就是在对 他的民族史和他的人民有了深刻了解（“认识”）后，才采取既悲悯又诅咒的心理态度的。这既不是爱，也不是 恨。在铁的历史事实面前，在古往今来的经、史、子、集早已摆在我们面前的情况下，如果谁现在还要宣称他相 信圣人、战士、英雄、伟人会“爱”人，谁无疑就是个原始人了（恨不在本文论涉范围之内）。伟人有一套伟人的 情感原则，他们会悲悯人，同情人，但决不爱人。爱人是炮灰们的情感法则；“不爱江山爱美人”正是对伟人想 当凡人的善意嘲讽。

２ 鲁迅式的同情……

悲悯作为一种情绪，除了在道义上有高人一等的可笑、可恨的滑稽意味外，其实还算是一种非常圣洁的情 感。如果一个伟人有悲悯的情怀，肯定不能说是坏事情。令人焦心的是，对伟人来说，悲悯总是和诅咒一起到来 的－－诚如鲁迅描写的那样。鲁迅有一篇在今天看来十分做作和莫名其妙的小说唤作《一件小事》，说的是“我 ”坐人力车时，该人力车不经意间撞着了一位走路不长眼的老妇，这个老女人装腔作势地应声倒下了，引起了“ 我”的厌恶；而人力车夫却将老女人送到了警察局并表示无法再拉“我”了。“我”于是抓了一大把铜圆给了车 夫，可是“我”并不知道这个动作表示什么意思：“奖他么？而我还能裁判车夫么？”对此，鲁迅老实巴交地 说，我不知道。小说结末，鲁迅以为，这件事给了他惭愧和自新的勇气与希望云云。

《一件小事》之所以打眼，是因为它在鲁迅的创作谱系中体现了鲁迅少有的亮色。没有必要谈这件小事让鲁 迅看到希望、增添勇气是否太过夸张，我此时感兴趣的只是，这篇小说其实是在谈同情问题，不过是在反向介 入：因为在叙述的语气中，早已把“我”更值得同情的结论捎带出来了。小说一开篇就说：“我”现在一天比一 天看不起人了；从鲁迅的全部语境看起来，我们完全可以说，按照达·芬奇的看法，这当然也是建立在对人的深刻 了解之上。鲁迅从车夫身上，看见了自己皮袍下被压出的“小”来，这无论如何说都有些滑稽。而如此面孔的 《一件小事》，写作于“劳工神圣”理念漫天要价的时代，并从神圣的劳工身上看见积极的希望（看不见是不行 的），一点也不奇怪－－鲁迅早就说过，因为那时的主将是不主张消极的（《呐喊·自序》）。在“劳工神圣”理念 的催生下，连一向被认为最清醒的鲁迅，也觉得有必要在劳工面前自惭形秽，这已经很有说服力了。有意思的 是，除了这一篇小文是对人民进行完全的褒扬外，在鲁迅的所有文字里，再也找不到同样性质的篇什了。从心理 学上看，病夫兼伟人鲁迅，对大众的心理底色天然就应该是悲悯和诅咒的复合体，而不能是单色；单色不属于伟 人－－正如我刚才所说。因此，《一件小事》完全可以看作是伟人鲁迅对伟人本身的一次超常、越轨。

米兰·昆德拉建议把悲悯一说改为同情，为的是怕引起疑义，这的确来得有些陡，也有些意味深长。为摆事实 讲道理，昆德拉老兄在另一处还对“同情”进行了一番学究式的考辨：所有从拉丁文派生出来的语言里，“同情 ”一词都是由一个意为“共同”的前缀（com）和一个意为“苦难”（passio）的词根组合而成，因此，这个“同 情”的意思就是，“我们不能看到别人受苦而无动于衷，或者我们要给那些受难的人以安慰。另一个近似的词是 可怜，意味着对受难者的一种恩赐态度。”（昆德拉《生命中不能承受之轻》中译本）这就是鲁迅所谓的悲悯了 －－昆德拉接着说：“这就是为什么同情这个词总是引起怀疑，他表明其对象是低一等的人。”《一件小事》就 有这样的口吻：“我”应该被一个车夫同情，可见“我”的身份已经下降到什么程度了；或者，“我”连一个车 夫还不如吗？难道“我”还能坐视这样的状况吗？这种隐蔽的内涵始终有人不愿说出来，真是日了怪了。

鲁迅曾多次写到自己的幼年夥伴闰土（《呐喊·故乡》），一般论者都以为，鲁迅对这个儿时的玩伴寄予了无限 的同情－－这当然也能讲通；但是，人们往往会忘记，在表达悲悯的时刻，鲁迅并没有忘记诅咒闰土身上的麻木 不仁和不求改变的性格。同情在这里被发挥到了极致：我比你高一等，所以我既表悲悯于你，也表诅咒于你。这 里边的不平等和恩赐态度，一如昆德拉说的，是一种值得怀疑的态度。但它又是真实的，已经接近于达芬奇意义 上的爱与恨了。而鲁迅意义上的同情本来就是这样一个复合性姿势：它是悲悯和诅咒的共同体。正是这个共同体 构成了鲁迅同情概念的内核；也是它，塑造并唆使鲁迅成为伟人家族中的一员。令人倍感神伤的是，“人生而平 等”只是一个完美的口号，一如弗洛伊德的比喻，它是一句胡话，一个幻想，一个梦，但从来就不是事实。可它 又刚好代表了伟人与民众之间虚拟到活生生的关系。

“我的心份外地寂寞。然而我的心很平安，没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音。”（《野草·希望》） 寂寞的内心被鲁迅首先定义为“没有爱憎”，这就有点不真实了，因为没有爱憎本身就是失望到极点的好证据， 没有爱憎本身就是一种冷漠到极点的憎，它会一直达到憎的顶端：“可诅咒的”。－－这才是鲁迅寂寞的真实涵 义。而在所有可诅咒者当中，鲁迅认为，是那种在铁屋子内自觉沉睡、自觉梦游而不知自刻责，并且还不允许别 人醒来的人。在他的意念中，这种沉睡和梦游的结果只能是齐步走向火葬场。卡夫卡说，他死了，棺材对他正适 合。有鉴于此，鲁迅编织了一个足以让人惊心动魄却又屡见不鲜的寓言：一个命运悲惨的奴才向人诉苦，聪明人 动用了诸如天理等名号向他表示同情，奴才有些平复了；过了几天又向人诉苦，这回遇到的是一个球经不懂的傻 子，傻子二话不说，提起铲子就去砸奴才主人的大屋子，奴才却发出了“抓强盗”的报警声。奴才为此受到了主 人的表扬，也受到了聪明人的嘉许（《野草·聪明人和傻子和奴才》）。鲁迅因此想说而未说的话现在记在下面：聪 明人的同情虽然美好但是虚伪，傻子的反抗式同情得不到理解因而注定要失败，奴才的命运因此就注定了，铁屋 子依然还要长存－－所以，对于民众，我只能同时给他们悲悯和诅咒，这也就是我鲁迅牌同情的特殊含义。

《圣经》在写耶稣上十字架时，记下了耶稣对他悲伤的徒众们说的话：原谅那些刽子手，他们在做什么，他 们自己不知道。原谅他们。鲁迅听出了这句话的言外之意：十字架上的人既悲悯刽子手，又瞧不起他们。这种复 合性情绪，正是昆德拉定义下的、被鲁迅收归己有的同情。模仿着同样的做派，鲁迅也对奴才施以了同样的同 情，尽管他只是一个人间的伟人。但正如古往今来的经史子集向我们证实的，在同情这个问题上，所有的伟人们 都一样，所有的小人们却千差万别。面对众多的聪明人和傻子和奴才，鲁迅说：我只觉得讨厌（《而已集·小杂 感》）。这就把悲悯也最终给阉割了。博尔赫斯在自述里说，上帝是在永恒之中发展的（博尔赫斯《博尔赫斯和 我》）；莎士比亚的《麦克白斯》也认为，上帝不是所有的昨天之和，而是可能存在事实的一览无余的过去、现 在、将来之总和。博尔赫斯据此推测说，上帝的记忆也将是上帝的预言。那么，上帝随身所代表的伟人们的同情 在不在这中间呢？这就有些不好说了。不过，有一点仍可以指出来：人间的众多伟人之所以能成为伟人，就是因 为他们除了有上帝的能力外，还模仿了上帝的同情。上帝的记忆：人间同情的摹本，却和炮灰们的爱毫无关系。 康德显然搞错了，他说，在人和上帝之间永远都存在着一条不可逾越的鸿沟（康德《纯粹理性批判》）。康德未必 弄清楚了如下事实：人间的伟人却正是依靠模仿上帝的同情，才达到了和上帝的共感－－康德的理论就这样报废 了。古往今来这种事情难道还少么？康德还说，面对巨大的压力，我们的抵抗力量显得多么可笑和渺小啊。但如 果我们发现自己是安全的，那些可怕的景象（比如山崩海裂）就变得富有吸引力了，正因为它们更易于引起我们的 恐惧，我们更愿意将它们称之为崇高（康德《崇高之分析》）。而我们完全可以得出结论说，尽管被同情是一件屈 辱的事情，有时还是一件可怕的事情，但同情本身依然是值得赞扬的，因为根据康德的意思，这可以被看作崇 高。你总不能对崇高有意见吧，小子！崇高就是身处山崩海裂之外的人，对身处山崩海裂之内的人所抱的同情。 因此，同情是伟人们唯一的上帝情感，它是伟人们过去、现在、将来的心理之和，也是他们能在伟大的事业上屡 屡破虏平蛮、得胜回朝的原因之一。鲁迅不是第一个伟人，出于同样的原因，他也不会是最后一个。

伟人们只是在很偶然的情况下，才会让悲悯单独现身；也只是在很间或的时刻，才请诅咒单独出马，这就是 我们通常所说的，事情已经到了图穷匕首见的严重时刻了。一位叫里尔克的诗人在这种时刻只知道哭鼻子（里尔克 《严重的时刻》），有鉴于此，他被某些蠢猪谬封为伟人，显然是表错了情、打错了棍子和戴错了帽子。悲悯与 诅咒这两种情感之中任何单独一种都不能构成伟人们的情感；正是它们的和合，成就了古往今来代表人类力量的 英雄们。对戏子们来说，先学无情再学戏，这不假；对伟人和英雄们来说，先学会同情再成伟业，也同样真实。 学医出身的鲁迅没有成为别人肉体的医生，却当上了民族精神的大夫。中国古语说，当医生就是修阴德。但医生 的职业仍需要有面对病人与病人的死亡，不轻易流露自己感情的心理素质。应该说，鲁迅的全部作品都让我们看 到了：他这个医生当得还算是差强人意。爱心是没有的，正如鲁迅的作品早已显露出来的，面包是没有的，希望 是没有的，一切都是不会有的。

３ 一个也不爱……

一个只穿着夹衣的孩子在风中追着鲁迅乞讨，但后者只是埋头走路，对乞儿不理不睬。鲁迅说，我厌恶他的 声调、态度，我憎恶他的并无悲哀，另外还憎恶他求乞的手势（《野草·求乞者》）。鲁迅为什么会以这种方式对待 一个孩子呢？不是许多人都说过吗，孩子是祖国的（直到人类的）未来？连庄子那种早就“圣人无情”的家伙，也 号召人们要在“赤子之躯”和“千斤之璧”之间选择前者（《庄子·山木》），鲁迅自己也曾发出过“救救孩子”的 呼声（《呐喊·狂人日记》），甚至不惜用肉搏的方式肩起黑暗的闸门，放孩子们到光明境地中去（《坟·我们现在怎样 做父亲》）……。这究竟是怎么回事？对此，我们既理解又不太理解。

博尔赫斯曾经抱怨过中国的神话没有回返能力，博尔赫斯说：看吧，你们那本《聊斋志异》（博尔赫斯 《〈聊斋〉序》）！那位满脑袋沟沟叉叉、在自己的写作里广置迷宫却总能全身而返的现代荷马，对此的不满溢 于言表。但根本就不了解中国的博尔赫斯实在是大错特错了，他哪里知道，中国的神话为了反对或支持自己朝向 一个单一性的妄想世界迈进，已有好几千年了。伟大的阿什伯利对此深表同情，他说：“距离出发的日子已经十 分遥远了。”孩子会返回他们的透明性么？ 鲁迅的回答一定是相反的，因为他看到了那么多麻木不仁的成人：祥 林嫂（《彷徨·祝福》）、闰土（《呐喊·故乡》）甚至魏连殳（《彷徨·孤独者》）。成人不都是从孩子那里出发的么？ 一个透明的开端谁说一定会有一个透明的将来？成长的逻辑从来都在向老古板形式逻辑吐口水。这就是鲁迅并不 爱重孩子的原因之一。

面对种种境况，伟人鲁迅终于发话了：“我不布施，我无布施心，但我居布施者之上，给予烦腻，疑心，憎 恶。”（《野草·求乞者》）千万不要把这种心情仅仅理解为单一性的诅咒，掩盖在这之下的，诚如许多论者已经 正确指出过的，依然还有鲁迅夹杂着厌恶、愤怒的悲悯；它仍然是鲁迅牌同情的极佳注释。我早就说过，鲁迅牌 同情的配方组分只有两种：悲悯和诅咒。由于悲悯和诅咒在量的搭配上、在各自所占比例的无数种构成方式中， 导致了鲁迅牌同情的众多面孔，也为鲁迅丰富的情感提供了可精确选择的库存。库存货物在数量上的繁多，是顾 客可以尽可能选择满意商品的唯一现实依据：这条规律不仅对经济适用，对情感的挑选也适合。鲁迅懂得在何 人、何地、何时、何事面前精确挑选何种同情配方。鲁迅文字的精准达到了惊人的程度，正不妨从此角度去理 解。上引的话已经表明了，鲁迅把自己摆在了有资格布施的位置上（甚至是布施者之上），但怎样布施，布不布施 则只能施主说了算。对那个注定要成为污浊成人的孩子，鲁迅的决定是只布施烦腻，疑心，憎恶。这同样是经过 权衡后从众多版本的同情中精心挑选出来的一种。

鲁迅对所有的成人，各阶层的成人都表示了怀疑。魏连殳、狂人、孔乙己……作为不同类别知识分子的代 表，他们各自不同的人生历程和悲惨下场让鲁迅看到了他们的不可靠；参加革命为的是赢得姓赵的资格、能把秀 才娘子的宁式床抬往土谷祠、能和吴妈睡觉的阿Ｑ，麻木不仁的闰土，一生都只为千人踩万人踏的门槛而活着的祥 林嫂……，这些不只安心忍受不公，还为不公暗中辩护以求瞅准机会能捞一把的农民们，只让鲁迅看见了艰巨到 绝望的希望工程；还有那么多经历了欧风美雨的知识分子（他们大都是鲁迅开涮的对象），他们的种种表现也让鲁 迅感到厌恶；至于军阀混战时期的军人，作为改变中国的力量，鲁迅从来都觉得是一个笑话……。总之，对这些 人他都是站在布施者的位置，向他们发放自己不同规格的布施品。因此，鲁迅牌同情的最终涵义是绝望和失败， 就不是什么不可以理解的事情了。即使有无穷种组分搭配不一的无穷种同情，但它们也仅仅是同情，对被同情者 以及他们的总和所组成的中国现实（鲁迅实际上同情的是所有中国人，参阅汪应果《艰难的啮合》），毫无实际效 果。对于这一层，鲁迅又有什么不明白的？面对这种种人，假如你是鲁迅，你能“爱”他们么？鲁迅曾经说过， 我小说的取材，大多来自病态的不幸的人们，意思是为了揭出痛苦，引起疗救的注意（《南腔北调集·我怎样做起小 说来》）。这是一个前医科学生的文学腔调，但它是可信的；可是，正是在这里，不能回返的境遇也让鲁迅劈头 撞上了：疗救的意向不仅没有人注意到，反而让同情的主人走向了绝望。

普诺汉列夫表达过一个十分精彩的意见：统治阶级和被统治阶级只在财产、权利的分配上存在冲突，在思想 观念、意识形态上却有着惊人的一致性。鲁迅对普诺汉列夫有过极高的评价，想来对此意见不会陌生；他自己对 这方面了解的精辟程度，并不下于前者。鲁迅暗示说，正是这种情况导致了中国人的起哄特徵。起哄是庸众的一 贯动作：对于貌似神圣的东西，他们起哄；对于贞节牌坊、小脚、打扳子，他们起哄；最后直到在起哄中被杀， 依然还要起哄（比如阿Ｑ）。起哄就是一窝蜂上去，分食某一个未经他们同意和论证的戒律，而最后总是在起哄中达 成默契。李银河博士对此有过精当地调查、分析和研究，并把起哄带出来的东西称作羞感文化：在所有人都在为 一些故意束缚人、和人过不去的陈规陋习叫好、起哄时，想反对它的人就会遭到相反的起哄，并由此感到羞愧， 以致于加入到起哄的队伍中去。鲁迅是相当了解起哄的力量的，他说，中国庸众的伐恶之心，并不下于军阀；如 果那些攻击他们的文字被他们知道，我早已死无葬身之地了，所幸他们中识字的人毕竟不多（《而已集·答有恒先 生》）。起哄和羞感文化意味着，任何一个人的任何行为都要受到起哄的检查，这就是伏尔泰挖苦过的“被蠢人 评判”了（伏尔泰《文学与作家》）。

美国考古学家丹尼尔·英格索尔（Daniel Ingersoll）认为，可耻的抛弃型社会早在十九世纪就来临了。对西方 人来说，不仅对物质是如此的喜新厌旧，对精神、思想也是同样嘴脸。作为一个起惯了哄的国家，鲁迅实际上早 就说了，我们至今还只是一个不称职的收藏家，因为我们从不收集异质物品。起哄者不懂得什么叫做思想的抛 弃，抛弃被理解为数典忘宗、不孝子孙；但他们却都懂得老婆还是要不断抛弃的好。这一切导致了伟人鲁迅同情 配方中各组分的动荡不定：时间越往后靠，诅咒所占的百分比越来越大，相应的，悲悯的成份也就愈来愈少。不 过，比之于现实境况的惨烈和残酷，这说起来也是没有什么不可理解的。

４ 丧钟正为你敲响……

作为一个人间的伟人，鲁迅秉承伟人家族的遗训，不得爱人间的任何人：这也就是达·芬奇所说的，是在对他 的民族和人民有了深刻认识之后才采取的断然行动－－现在，该轮到鲁迅来裁判庸众了。这体现在鲁迅的写作 上，就是越到后来，诅咒成份越多，以致于让人看不见还有多少悲悯包含在同情之内，尽管悲悯依然还是维系伟 人之同情能够得以存在的一根暗线。我们都听见了鲁迅在临死之前念出的咒语：“一个也不宽恕。”对伟人家族 来说，这是同情的可能性结局之一；在鲁迅那里，却是现实的结局。

鲁迅曾信誓旦旦地说过：“创作根于爱；”（《而已集·小杂感》）不是鲁迅不理解这句话的真实涵义（作为 一个伟大的文学家，他了解这个世上的所有感情），而是做不到。长期以来，起哄的庸众一口咬定，母亲打儿子 是因为母亲爱儿子，不打儿子的母亲不是好母亲，她应该为此羞愧；这个荒唐的推论，也被那些起哄的东西们用 在了伟人和英雄身上：不诅咒时代和民众，将不是真正伟大的作家。唐甄说：“有秦以来，凡为帝者皆 贼。”（唐甄《潜书·石语》）应该算是道出了真谛。但任何英雄统领的大军所到之处，都有的是围观、起哄、欢 迎的庸众队伍。对此，鲁迅已经用张献忠所受到过的种种待遇做了很好的说明。而在鲁迅晚年，有很长一段时间 卷入了许多论战；抛开论争双方对同一问题的不同看法不谈，单就鲁迅的论战风度，就很难让我们满意。强烈的 火药味，暴烈的脾气，刻薄的言辞，构成了诅咒的真实内涵。在鲁迅眼里，那些被他斥为“正人君子”、“学者 ”的人，都一概是可诅咒的的起哄者。不用说爱，连一度高高在上的悲悯也从这些论战文字中消失殆尽了。而现 在还有另一些瞎起哄的妙人们仍在高呼鲁迅的批判意识，天知道他们懂得多少鲁迅的批判意识。

在《浮士德》中，梅非斯特自称是上帝的敌人，浮士德博士对此不屑一顾。他暗示这个自以为是的魔鬼说， 上帝没有敌人，只有值得悲悯和诅咒参半的罪人－－上帝只有一种同情配方：悲悯、诅咒各占一半。布莱克 （W.Blake）也鹦鹉学舌：任何一个真正伟大的诗人，都自觉或不自觉地站在魔鬼一边。无论这种屁话说出了多少 值得夸耀的含义，任何贝多芬意义上的伟人都会对此不屑一顾。布莱克误认了上帝，尽管上帝的悲悯也不是爱。 但是，鲁迅使用赶杀同情中悲悯成份的方法，用越来越多的诅咒完成了布莱克的旨意，并产生了梅非斯特的得 意，却大致是明白的。他自觉站在了魔鬼一方，尽管他最终是被逼才成为这副面孔的。问题是，只有他一个人被 逼吗？这中间有没有伟人意识在作祟？苏雪林之流曾认为鲁迅有强烈的领袖欲，排除恶意的诽谤不计，也不失为 真实的看法。自觉站在魔鬼一方，很可能会带来眼光的毒辣，见解的深刻，我们早就看见了，这是所有伟人的共 同特徵，并不稀罕；可是，如果仅仅这样，所有的这一切又有什么用？同情在伟人那里，最好版本是上帝的版 本，因为他把诅咒减少到了最低限度－－一半，假如《圣经》和神学家们所说是正确的话。人间的上帝往往与此 相反，这也是我们多次看见的情景。

诅咒的极端化，导致了鲁迅作品中黑暗的普遍性（在另一篇文章里，我把它称之为夜晚）。就连鲁迅自己对此 也不避讳：“我的作品，太黑暗了……；”（《两地书》四）“我自然不想太骗人，但也未尝将心里的话照样说 尽，……发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了。”（《坟·写在〈坟〉的后边》）如果我斗胆说，之所以有 这种情况发生，是因为内心黑暗所致，尽管会有人认为这就是诽谤，我却坚信这是真的。

在抛弃了所有人、不爱任何人、对几乎所有人都把诅咒发挥到了极致之后，鲁迅对自己也采取了同样可诅咒 和可悲悯参半的同情。可即使这样，对庸众来说，两者并不等价，因为一个人和所有人也不是一回事。许多学者 都正确地指出过鲁迅的自虐情结，这个精彩的洞见所传达的内容，不仅仅造成了痛苦的鲁迅，而且也形成了鲁迅 内心的黑暗。这中间的过渡显然在于：既然人人都不值得施以中等程度的同情（即诅咒、悲悯参半的同情），那就 施向我自己吧。这是鲁迅的典型心态，也是同情在伟人身上的共同特徵之一：当可诅咒的人越来越多，当诅咒的 成份越来越浓，诅咒本身势必会指向自己－－“一个人的战争”是可能的。俗语说得好，不爱人的人，人也不爱 他；但更应该说成：不爱人的人，也最终不爱自己。鲁迅的自虐，就是很好的证明，尽管决不是唯一的证明。卡 夫卡说，未婚的男子是自绝于人类的，他的生存空间将会越来越小，最后，“他死了，棺材对他正合适。”有理 由认为，这也是一个孤家寡人的真实处境。无论鲁迅在他生前死后赢得了多少同志、同类和崇拜者，鲁迅其实都 会认为他们这都是自找的，他在本质上就是一个孤苦伶仃者，一个寡人，没有王位的朕。海明威在他的《丧钟为 谁而鸣》中写道：

  没有人是孤岛，或完全的自我
  每个人都是大地的一部份，海洋的一部份
  如果泥土被大海冲走，欧罗巴总能留住
  如同一个海岬，如同他们的朋友，
  任何人的死都消磨着我
  因为我如此关注众生
  因此别让人去问丧钟为谁而鸣
  它正是为你敲响。

究竟有多少内心黑暗的人，从钟声里听到了属于自己的部份？他知道这中间蕴涵着的广泛的失败感吗？

我赞成这样的说法：人之将死，其言也善；我反对这样的做法：至死都不宽恕任何人，尽管这样做有利于维 持自己的一贯形像；我还要反对如下表述：可以用恨来表达爱，因为这个似是而非的辩证法容易把人引入歧途。 许多人都上了这一教唆的大当－－例子是不必举了，满大街都是。我们将永远崇拜贝多芬，这并不仅仅因为他是 那么多伟大作品的创造者，而是这位历尽沧桑、饱经磨难和命运打击的人，在自己的最后一部作品的最后一幕 里，要专为席勒的《欢乐颂》留下地盘，仿佛他一生的磨难就是为等待这一幕。在暗淡的命运中，永远都有光 明。这个根本就听不到自己音乐的聋子，将永远是人类快乐的朗诵者、领唱者。卡夫卡说：“认识你自己，并不 意味着：观察你自己。观察你自己是蛇的语言。其含义是：使你自己成为你的行为的主人。但其实你现在已经是 了，已经是你的行为的主人。于是这句话便意味着：曲解你自己！摧毁你自己！这是某种恶－－只有当人们把腰 弯得很低时，才能听见它的善，是这么说的：‘为了还你本来面目’”我愿意用这段充满着过多歧义的话来结束 这篇文章，而且不指明对本文有效的理解路径。