１ 伟大的爱心？

一位与列奥纳多·达·芬奇同时代的印度人，在写给麦地西友人的信函中，曾经指出了达·芬奇拒绝吃肉这一怪 癖。据那位印度人说，这是因为达·芬奇认为夺去动物的生命是不合理的、是残忍的；印度人还饱含敬佩之情写 道，达·芬奇特别喜欢在市场上买鸟，然后给它们自由。而在放鸟归天时，达·芬奇有没有像一位当代中国蹩脚诗人 那样高呼“鸟儿的翅膀万岁”（白航《翅膀万岁》），印度人可没有说。想来理性至上的达·芬奇还不至于这么做 作。孔子曰：“君子远庖厨。”因为中国的君子们实在是不忍心看到鸡、鸭、牛、羊甚至蔬菜……在厨房里沦为 刀俎下的鱼肉；但这并不妨碍他们躲在隔壁大饱口福。孔子吃完一顿好饭又志得意满地说：我食不厌精。至此， 我们真不知该打老圣人的哪半边屁股了。

出于同样的道理，达·芬奇的伟大爱心，也没有妨碍他热心于设计最残酷的进攻武器和作为一个军事工程师为 伯尔吉皇帝效命，也没能阻止他伴随已被判定死罪的囚徒走上刑场。据说他这样做只是为了研究死囚们被恐惧扭 曲了的面孔，以便用线条把他们画在速写本上－－弗洛伊德在考证了浩若烟海的史料后，就是这样说他的。

在路德维希１９０９年的《论绘画》一书里，记载了达·芬奇对自己漏洞百出的行为所做的辩护：“伟大的爱只 产生于对爱的对象的深刻认识，如果你只知道一点儿，你就只能爱一点儿，或者一点儿也不爱。”按照基督教的 看法，上帝无疑是最爱人的；因为根据老达·芬奇的标准，还就只有上帝能算是一个稍稍可以理解人这种狗东西而 不大走样的神灵。

雅各布·伯克哈特盛赞列奥纳多·达·芬奇说：“他的轮廓只能猜测－－永远不能确定。”我愿意提一个合理化 的建议：这话也可以用于描写所有伟人，并且越伟大也就越是贴切。上帝显然是最伟大的，所以他从不显山露 水，吝啬得连轮廓也不让人看见，只在偶尔被人怀疑为不存在时，逼急了才向摩西或约伯显了一下真容。不过， 正如我们知道的，也只在电光石火之间。上帝警告摩西等人说：我是阿尔发，我是欧米加，我是初，我是终，我 是一切。也就是说，他老人家是“全”。当然，“全”就不是我们这些渺小的凡人看得见的了。鲁迅充其量乎只 能算是一位人间的伟人，所以很遗憾，他也无缘见到上帝。但他见过上帝之子耶稣，这倒是有证据的。在《野草· 复仇其二》中，鲁迅描摹了神之子被钉上十字架时的感人场景。耶稣临终之前肉体上的痛苦和精神上的痛苦，被 伟人鲁迅刻画得淋漓尽致：“他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可诅咒的人们要钉杀 神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。” 在耶稣的如此感觉之前，鲁迅还模仿过他的口气：“四面都是敌意，可悲悯的，可诅咒的。” 据说，神之子耶稣 在临死前曾经仰天长叹：“你为什么抛弃我？”（Christ dying on the cross and marking with “ why hast thou forsaken me ? ”）就快要“三位一体”的人其实是了解上十字架的深意的：只有通过十字架上的 死，才能成为拯救人类的神；要成佛，就得以先下地狱为前提。所以和耶稣有同样癖好的乔达摩·悉达多，才会不 惜去舍身饲虎，为的是救下已经到了老虎嘴边的另一个小生灵－－当然，如你我所知，该乔达摩·悉达多老早就成 了释迦牟尼，并且有了好果子吃；也正如当年想当英雄的众多“文革”青年为英雄称号会不惜先放火，然后再第 一个跑去舍身泼水、忘命救人－－不查出来还好，查出来就够他患癔病的老兄喝一壶了……。这中间的真实意 思，其实早已被另一个用肉身来感知真理的卓越思想家给表述出来了，列夫·舍斯托夫在《论〈裘力斯·恺撒〉》中 说：民众是英雄的炮灰，而英雄只是民众的笑料。舍斯托夫的言下之意是，民众与英雄是狼狈为奸的，英雄和炮 灰也算是互为因果，这正如同燃烧和灰烬的关系。值得注意的更在于，鲁迅在一篇不足千字的散文诗里，多次用 到了“可悲悯的”、“可诅咒的”这类语词，而且它们始终是抱成一团才出现的。这实际上已经表明，鲁迅早已 参透了舍斯托夫的精辟看法。

早有研究者指出，《野草·复仇其二》是鲁迅的自况文，它是对自己的同情，是对忘恩负义的中国庸众－－这 些可悲悯的、可诅咒的庸众－－的复杂感情（参阅钱理群《心灵的探寻》，王晓明《无法直面的人生》等文献）。 这个看法的确十分到位。如同达·芬奇一样，鲁迅也是一位很有“爱心”的人；也正如达·芬奇所说：“如果一个人 没有获得对某一事物的本性的彻底了解，那么他就没有权利爱或恨这件事物。”几乎人人都承认，在鲁迅的同辈 人和同时代人中，没有任何人比鲁迅更了解自己民族的历史和自己的人民－－鲁迅分明拥有达·芬奇意义上爱与恨 的资格了。但正如《复仇其二》所透露的，鲁迅对民众的感觉是：既怜悯他们，又诅咒他们，就是没有或很少有 达·芬奇意义上的爱或恨。怜悯与诅咒的复合体正是绝望的典型姿势，这种精神姿势显露的是前途的渺茫和希望的 灭绝。从很早起，这种说不上是好呢还是坏的心绪就来到了鲁迅身上。根据李泽厚先生的理解，《野草》还是鲁 迅情绪最激昂时期的产物（参阅李泽厚《中国现代思想史论》）；假如这个论断是正确的，我们对鲁迅的绝望又该 当作何解释呢？

被认为终生都在吼叫着的狄德罗，在他的大著《关于戏剧演员的诡论》里以为，演员必须要自己内心冷静， 才能栩栩如生地表现舞台上的热烈感情。这就是说，即使在表达拥抱、亲吻等热烈的爱情时，演员自己既不能起 爱心，也不能起歹念。钱钟书先生在汤春生所辑的《集杭州俗语诗》里，见到了一句中国俗语“先学无情再学戏 ”后认为，这正是整本狄着的理论纲领（钱钟书《七缀集·读〈拉奥孔〉》）。

其实，钱先生搞忘了说，这句话也可以用在伟人们身上，它大致能说明伟人在面对庸众时的心理状况：尽管 几乎所有的伟人都会在不同场合，用不同方式来表达对民众的爱意－－这一点连希特勒也不能免俗，《我的奋 斗》已经向我们表明了－－，但他们其实早已学会了无情，所以才能表演得如此栩栩如生，饱赚了庸众盈眶的眼 泪。列宁说，伟人们之所以是伟人，那只是因为我们在跪着。站起来吧！在列宁热情洋溢的号召下，掩盖的恰恰 是“先学无情再学戏”。如果我们据此说，伟人的无情不过只是以既悲悯又诅咒作为底色，就决不会有什么大错 的了。菲尔丁曾在某处说过：既伟大又善良的人少之又少，甚至是绝无仅有。也大致是这个意思。卡夫卡也曾在１ ９１２年２月５日的日记里诚实地写道：“我的外表是坚硬的，我的内心是冰冷的。”卡夫卡是伟人么？当然。鲁迅 自己也说过：我忽而爱人，忽而憎人（《两地书》二四）。这又是什么意思？它难道不正是既悲悯又诅咒的另一种 版本吗？贝多芬说，除了仁慈和真正的爱，我不承认还有什么优越的标记；罗曼·罗兰据此说，我称为英雄的，并 非以思想或强力称雄的人，是靠心灵而伟大的人（罗曼·罗兰《贝多芬传》）。我当然赞成这一看法，不过，这里 的伟人却刚好与此相反。恭喜你没有搞混了。对于达·芬奇的爱恨观，弗洛伊德嘲笑说：他把爱延迟到知识丰富以 后，这样做的结果是用知识代替了爱，而“一个走进了知识领域的人在爱、在恨是不恰当的，”弗洛伊德说（《弗 洛伊德论美文选》中译本）。尽管弗洛伊德是我最敬重的思想家之一，但我还是不同意他的这一建议－－假如我 们把达·芬奇“对爱的对象的深刻认识”看作是深刻“了解”，那么，这又有什么不对呢？实际上，这正是达·芬奇 的本来意思，弗洛伊德在性欲本体论面前明显有点走火入魔、搞不懂自己的娘亲是谁了。还是毛泽东说得好，从 来就没有无缘无故的爱或恨：爱或恨的成立，除了利益冲突关系，还有一个相互了解的因素在内。鲁迅就是在对 他的民族史和他的人民有了深刻了解（“认识”）后，才采取既悲悯又诅咒的心理态度的。这既不是爱，也不是 恨。在铁的历史事实面前，在古往今来的经、史、子、集早已摆在我们面前的情况下，如果谁现在还要宣称他相 信圣人、战士、英雄、伟人会“爱”人，谁无疑就是个原始人了（恨不在本文论涉范围之内）。伟人有一套伟人的 情感原则，他们会悲悯人，同情人，但决不爱人。爱人是炮灰们的情感法则；“不爱江山爱美人”正是对伟人想 当凡人的善意嘲讽。

不评论，因为没本事。

但，顶大叔一个，就因看过。