李泽厚：浮生论事

黄锫坚=文 2005年12月5日

■本报记者 黄锫坚 北京报道



李泽厚是谁？

据说有一年李泽厚南下，去某大学附近的书店作客。老板在门口贴了一张不起眼的告示，引得诸多学子停步注目。他们兴高采烈，奔走相告：李泽楷要来了！

一位学者在听到这个段子后感叹，“一瞬间，我感到了世事的苍凉。想当年，李泽厚是何等了得啊！八十年代的大学生、研究生，有几个不知道李泽厚的？就连他那本其实没多少人读得懂的《批判哲学的批判》，也是许多青年学子的架上之书、枕边之物。”

李泽厚曾说，1990年代是“思想家淡出，学问家突显”。在新世纪已经五年的今天，大概是学人淡出、商人突显了。将李泽厚错认作李嘉诚之子、小超人李泽楷，这是时代的悲哀还是进步呢？

想当年，李泽厚初出茅庐就一鸣惊人，在1956年的美学争论中，26岁的他发表《论美感、美和艺术》一文，提出美是“客观性和社会性的统一”，批评了当时鼎鼎大名的美学家朱光潜和蔡仪的观点。

在此后的反右和文革中，政治的惊涛骇浪波及中国绝大部分思考着的头脑，而李泽厚却几乎没受影响。在太行山下放、在“五七干校”劳动，当有的同事忙着做家具的时候，李泽厚却用红宝书蒙着康德的著作，搞自己的哲学研究。

1970年代末百废待兴，李泽厚的作品有如横空出世。从哲学、美学到思想史，他横跨多个领域。从思想到语言，都是一种崭新的面貌。

《批判哲学的批判》这一纯哲学著作，当时竟然卖了3万册。而三部（古代、近代、现代）思想史论更是影响深远。李的思想洞见和文字魅力在《美的历程》一书中表现得淋漓尽致。该书1981年出版后，十年之内印了八次，成为最畅销的学术著作，甚至成为一个时代的标志，被冯友兰先生高度评价，是对中国美学、中国文学，以至于中国哲学最精练浓缩的概括。

这本1979年的作品，丝毫没有革命八股的文风。即便今日看来，文字依然珠圆玉润。光是标题，便气度不凡：龙飞凤舞、青铜饕餮、魏晋风度、盛唐之音……

有人宣称，以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。

高尔基曾这样评价叶赛宁：“与其说是一个人，倒不如说是自然界特意为了诗歌，为了表达无尽的‘田野的悲哀’、对一切生物的爱和恻隐之心而创造出来的一个器官。”《原道》主编陈明套用这个说法，认为李泽厚“也是上帝赐给中国的，进行思想的器官，为了感受时代的气息、脉搏，把它彰显放大”。

李泽厚似乎总是能把握住思想文化的历史脉搏，引领学术界的目光投向一个又一个新领域。1980年代后的“美学热”、“文化热”，都与李泽厚有关。可以说，他在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的烙印。

李泽厚告诉记者，他的所有书都有盗版，即便如此，著作收入也超过100万了。也许李的思想仍然有人质疑，但其在思想启蒙方面的覆盖力，恐怕不亚于正统的教科书。

在1980年代，李泽厚是时髦。但世移时易，有人认为李泽厚过时了：1989年写《华夏美学》的他已是“日薄西山”。而1996年的《世纪新梦》更是“老态毕现”。

李泽厚的思想究竟会在历史上占据什么位置，恐怕今人无权置喙。口无遮拦的他对记者说，“有人说我已在美学上远超朱光潜，哲学上远超冯友兰。我心里倾向接受，口头却连说不敢，我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪。”“对我的评价，可能要在我死后30年或50年。”

李泽厚1992年1月去了美国。每年回国一次。在异国他乡教书8年，现已退休。1980年代如众星捧月般的他，1990年代给金发碧眼的年轻人讲授中国的孔子和康梁，不知是怎样的一番滋味。

当学问家取代思想家，当新左派和自由主义者闹得不可开交之时，一个远离中国、远离学术圈的老人，偶尔也会超然世外地说些真话。2002年，李泽厚和陈明的对话录《浮生论学》出版，因为臧否了不少今人，惹来非议。

11月的深秋，李泽厚身着睡衣，在家里接受了本报记者的专访。当他谈起世界和历史，一种孤高而强大的自信折射出背后庞大的思想支撑。当他用湘音聊起老长沙的旧时风貌，一种温暖的气氛烘托出这位老人的恬淡心境。

李泽厚曾说“走自己的路”。在他看来，自己的人生际遇与反右、文革一样，都是社会大潮的起伏而已，而只有自己的思索一直闲庭信步，节奏未曾改变。正如记者几次要求，他依然穿着睡衣拍照。

下面的对话，大部分都是常识。恐怕只有清醒而“不懂人情世故”的老人，才能说出这些明白而不拐弯的实话。


访谈

记者：我们的报纸提倡理性、建设性，据说您很早就有类似的提法，能不能讲一讲？

李泽厚：我在1980年代有过类似说法。对五四运动，我曾评价为，理性不足，激情有余。这八个字是我曾在纪念五四运动时写的。
现在有股潮流，有批人物，否定五四，觉得五四斩断了中国的文化传统。这个观点我是非常反对的。但我认为五四有很多缺点。

学术界流行尼采和后现代。现在把尼采捧为学术偶像，我是不赞成的。我认为，破坏一个东西不大难，但建设一个东西却不那么容易。而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的。毛泽东说，先破后立，不破不立，主要是强调破的方面。实际上立比破要难得多，破了不见得立得起来。

比如写学术文章，以前我说过，你指出哪个人的文章有一二三四五错误，那不太难，但你要想就这个问题提出自己的一点真正的建设性意见，就不容易。小到写文章，大到一个国家和社会的成长，建设是重要的，所以我很赞成你们报社的这个提法。

一个很有名的知识分子跟我讲，知识分子的任务就是批判。似乎一考虑建设，就是想做帝王师。这个看法是不对的。这个立场在欧美可以，因为这些社会的资本主义已经很稳固了，你怎么批判也没什么关系。欧美一些知识分子做的事情就是批判，他们不管建设不建设。譬如福柯，就是反对理性，认为理性是囚笼、启蒙是错误。但是，对中国，特别是目前的中国来说，更需要理性的、建设性的东西。这一点我1999年也讲过了。

20世纪70年代末80年代初，我在一篇文章中说，马克思主义不仅是批判的哲学，也应该是建设的哲学。过去一讲到马克思主义，修饰语就是批判的、革命的。但我认为，马克思主义应该也是建设性的。怎么样建设一个好的社会，精神方面、物质方面都有许多问题值得探讨研究。

所以，我很赞成理性、建设性。这不是奉承你们的报纸。当然批判也应该是理性的，但现在流行的是非理性、反理性。

记者：记得您说过，在不同社会阶段，需要的思想是不一样的。欧美的社会制度发展已经比较成熟，所以需要福柯这类批判思想。但在中国现在这个阶段，后现代这些东西是不是远远超前于现实了？

李泽厚：这是一个复杂的问题。一个思想的作用要放到具体的社会环境里去考查。

西方的资本主义发展了几百年，理性的东西相当周密。美国的法律多如牛毛，法律就是理性的具体表现。而理性，特别是工具理性，在中国是太少了。而在西方，却是工具理性太多，把人都捆起来了。所以，他们需要破坏和解构。中国恰恰相反。学者们要模仿、要接轨，把后现代硬搬过来，在基本学理上是有问题的。当然，后现代作为一种现象，为什么和如何可能产生，这倒值得研究。

我想可能有这个原因：主流学者不是讲“历史的终结”嘛，历史终结，便不需要革命了，激情也没有了，过一种平平淡淡的生活。有些人感觉极不满意，有各种虚无和自我暴弃。

但是，就中国社会而言，大部分人仍然没有过上好的生活，大量农民工还在为生存拼死拼活。所以，这些思想就和时代脱节了。其实，就算在资本主义国家，也有贫富悬殊问题。不然法国哪有那么大的骚乱，也是因为那些移民的第二代受到歧视吧。

讲后现代的人，很大部分是学院里的教授。一些人大肆赞美非洲的原始部族。有学者说，那你干吗不把自己的孩子送到非洲去？为什么自己不去那里生活？

后现代思潮实际上是在学院里，并不是发达社会的思想主流，社会的主流还是非常理性的。

现在西方最时髦的就是后现代，要赶时髦，才能接轨嘛。学术和科技不一样，科技当然最时髦的就是最好的。学术却不一定。现在的理论不一定比柏拉图好到哪里去。后现代的这些代表人物反对理性、反对启蒙。但他们其实并不比康德、洛克、休谟强到哪里去。福柯、德里达这些人，我觉得比马克思差远了。

记者：您仔细看过福柯、德里达吗？

李泽厚：当然，只看过一些，但他们的基本思想我知道。比如福柯，我认为比较精彩的是，他说知识是与权力联系在一起的，任何一种知识都是被权力支配着。这是有道理的，甚至某些自然科学，都是被某种权力支配的。没有什么真正超脱的知识，没有与政治无关的真理。但是，马克思的思想里早就包含着这一点。其实，福柯他们受马克思的影响很深，但他们不愿意讲。海德格尔也是这样。

福柯的其他主张，比如理性是监狱等等，我以为，学术价值并不高。

记者：您的思想的两个基点，是不是马克思主义和儒家经典？

李泽厚：一个是马克思，不是马克思主义。因为马克思也说他自己不是马克思主义者。哈哈。另一个是中国传统。我是在中国传统的基础上融化康德和马克思。我也吸收了不少后现代的思想。例如，后现代思潮反对绝对的、先验的理性，反对像康德、黑格尔那样的理性。我提出的实用理性，恰恰也是反对绝对先验的理性。我认为理性是从经验中提升出来的。这些方面便和后现代有吻合之处，或者说吸纳了他们的一些东西。又如，我反对他们的相对主义和反二分法，却又强调“度”的灵活性和不确定性，等等。

记者：从计划经济到市场经济，中国的物质生活是朝向欧美那个方向。在精神文化层面上，中国是不是缺什么，怎么解决？比如中国人是不是需要宗教？

李泽厚：这个问题太大了，不好谈。刘小枫说，五四时代的一个最大错误，就是没有把基督教搬进来。所以他希望基督教来救中国。但我的看法是，在基层，特别在农村和下层社会，基督教可能会有很大的传播。但要中国知识分子普遍接受基督教，是比较困难的。

我也说过，在美国上课时，有个学生问我，你们中国人不信上帝，怎么还能维持那么久呢？他很惊讶。这是一个很好的问题。汉族发展到今天这么庞大的规模和人口，是一个奇迹。

原因之一，我在最近的一个文章中讲，是因为中国有个“礼教”，儒家的教。它不信上帝，也不拜孔子。但是，它拜五个字：天地国亲师。我记得小时候，家里的堂屋供奉着祖宗牌位，后面的红纸上写了五个大字，天地国亲师。这就是中国的宗教，拜的就是这个东西。原来是天地君亲师，辛亥革命以后就改成天地国亲师了。国是国家，亲就是长辈和亲戚。中国的礼教，是一套行为规则，一种伦理规范，一种情感信仰。所以，我讲中国礼教的特点是宗教、伦理、政治三合一。

三纲五伦，这就是中国的宗教，是和伦理、政治相结合的一个东西。但是，这个传统也丢掉了。

过去的这个传统是有经济基础的，祠堂、宗祠有田，由族长来支配钱怎么用，或者办学，或者在饥荒时义赈，救济灾民。现在这些都没有了。

在新的形势下，我们怎么来应对？假设我们从外面借一个宗教比如基督教或伊斯兰过来，可能性不大吧？！能否和怎样创造一种新的形式，回到中国人过去那种天地国亲师的信仰（而非政治或伦理）状态？这是中国文化要解决的大问题。

到现在为止，中国还是人情味比较浓的一个社会。注重家庭生活，尊敬师长、长辈，注意各种亲属关系，和别的民族还是不同。比如打工妹赚了钱，还要寄回家，很顾家的。这在西方是不可能的。这说明什么？说明还是存在某种传统。不能说基础牢固，但场域尚在，还有可为。在这个基础上怎么发展出信仰？学者要思索，也要做一些社会调查，还要政治家的努力。这是很艰巨的事情。

记者：这和您说的“西体中用”有关系吗？

李泽厚：大有关系。关于西体中用，我已经写了很长的文章，不再重复。简单说两点。所谓西体就是现代化，这个现代化是从西方引进的，不是讲改革开放嘛；“体”是指社会存在。西体是指社会存在和日常生活的现代化。这才是真正的人类本体。这和我说的吃饭哲学是联系在一起的。这个“体”，不是虚无飘渺的中国精神、文化传统、精气神啊什么的。

第二，我的这个西体中用是针对中体西用而言的。中体西用来自张之洞，其主要目的就是维护封建专制主义。没有中体西用，我也不会说西体中用。而中用，是西方的一套搬到中国来后的应用。中国用西方的体，会创造出新形式。所以我说转换性创造。从而，这个体也就并不完全等同于西方的那个体了。这个问题讲起来很复杂，详细的可参看我的《再说西体中用》一文。

记者：上海7月份开设了首个中小学生诵经班，辅导他们学习《三字经》、《千字文》、《百家文》等儒家启蒙经典。请问您对儿童读经运动有什么看法？

李泽厚：我并不反对读些经典，不然我写《论语今读》干什么。但要看你用什么思想来指导读经运动，是国粹主义、复古主义、保守主义？这些我是反对的。

记者：您刚才说到中国礼教的特点，是政治、宗教、伦理三合一，这出自您对巫的理解吧？现在年轻人的思维结构，完全是西方现代科学那一套。而西方概念体系和中国传统是搭不上界的。比如哲学、宗教，中国过去都没有这些完整的概念。但您是从根子上思考，建立了一套概念体系。

李泽厚：我就是从根子上找。例如，为什么中国人说天人合一？这在西方是不可能的，因为上帝和人是绝对不同质的。你只能皈依上帝，请上帝赎你的罪。你不能和上帝变成一体（除了某些异端派别）。中国的主流，儒家、道家都讲天人合一。这是哪里来的？就是我说的巫史传统。似乎别人还没这么说过。

记者：周公和孔子发挥了巨大作用。

李泽厚：我认为周公、孔子、秦始皇，是对中国历史影响最大，也最重要的三个人。

记者：秦始皇为什么了不起呢？

李泽厚：我以前没有讲过，我不是研究历史的，发言权不够。

秦始皇统一中国是了不起的事情。而且，他搞了书同文等等。汉字在维持中华民族的延续、发展和统一方面起了极大的作用。我认为，汉字并不是口头语言的复写，和西方语言完全不同。但我不是语言学家，这只是我的一个看法。但我觉得这个看法很重要。

汉字怎么来的？来自结绳记事。所以汉字具有神圣性、可崇拜性。我小时候，经常看到墙上贴着一张纸，上写“敬惜字纸”。一张白纸，写了字，就应该爱惜它，尊敬它。没有汉字，中国很早就分成很多个民族国家了，就和欧洲分成那么多民族一样。

而且，汉字控制着语言的发展，而不是语言控制文字的发展。在西方恰恰相反，是语言控制文字的发展。要英国教授看懂11世纪的英文，那是不可能的事情。但我们可以看懂孔子、孟子的东西。文字有这么强的持续性，语言受它的控制。

除了书同文，秦始皇还有汉武帝把六国开始有的郡县制给统一化、制度化了，建立了文官制度等等。这也很了不起。中国的基础都是秦汉时打下的。

记者：记得您讲过，在地方和中央的关系上，您还是倾向于中央集权？

李泽厚：1990年代我和很多朋友争论时说过，中央集权很重要，不能搞地方分权。中国最可怕的是内战。如果地方分权，每个地方都有个军区支持它，那湖南和广东就可以打仗了。我们这么大一个国家、统一市场，多好。欧盟就是想搞个统一市场啊。

什么事都有利必有弊。中央集权当然有弊端，但比分权可能带来的四分五裂好得多。

这个方面我和很多人看法不一样。有人提倡地方自治，我是不赞成的。可以搞试验，但如果发展趋向与中央对立，那就麻烦了。

记者：哪些方面可以分，哪些可以统？您能不能讲得细致一点？

李泽厚：我是搞哲学的，只能说个大概。经济上、政治上，哪些该分，哪些该统，那是我无法发言的。但我当年就赞成宏观调控，1990年代初吧。辛亥革命最大的问题，就是把中央集权的象征打掉了。后果一定是军阀混战。

记者：您似乎对民族主义比较反感。

李泽厚：民族主义，是很危险的事情。今天在世界任何地方都要反对民族主义。民族主义是最容易煽动民众感情的一种主义。如果有人鼓动，我们和日本打一仗，那一定是许多青年人争先恐后。现在之所以不能搞议会、多党制，原因之一是打民族主义大旗的政党一定优势胜出。这是非常危险的。

现在学术界也有某种民族主义思想，包括我的一些学生、朋友，我是不赞成的。10年前不是有本书《中国可以说不》，我非常反感。现在也有一种情绪，认为21世纪就是中国的世纪。我也不赞成。这是一种莫名其妙的自大。不管哪个方面，科学、军事、技术、政治、文化以及经济，我们比西方都差一大截。所以我最讨厌豪言壮语。这方面我和很多人讲不来。我认为这种姿态容易误导民众。如果号召和日本或美国打仗，那一定热血沸腾，群情激奋，极不理性。

记者：有很多学生游行抵制日货。这个算不算民族主义？

李泽厚：我觉得，政府和学者应该注意这个问题。

但我也一再说欧盟是个榜样，那么复杂的情况可以走到现在这样密切的经济联系，这才是世界真正走向大同的路径。不同文化、不同宗教、不同语言、不同传统可以联合在一起。现在不能想象法德再打仗了。也许30年后俄罗斯也会进去。为什么？因为经济的力量。

对台湾也是，经济力量才能让它不和大陆分开。这就是我的马克思主义，这也是我的吃饭哲学。我说的吃饭，包括衣食住行、性健寿娱，指整个生活质量的不断上升。这个力量是最大的。

人首先是一种物质性的生存动物，我不欣赏那些大讲精神至上的人。我故意用吃饭哲学这个词。有人说庸俗、粗鄙。我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人。你再不庸俗，也要吃饭，而且都想吃点好饭。除了印度的苦行僧。

记者：能不能对自己做个评价？

李泽厚：近两年已经有好几位这么问过我了。我对自己不好作评价，让时人特别是后人评价吧。我总不能像牟宗三说自己的“古今无两”吧，有人说我已在美学上远超朱光潜，哲学上远超冯友兰。我心里倾向接受，口头却连说不敢，我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪。我又想为什么近来老有人问这问题，我想我大概是快死了。

记者：您提了一些概念，如实用理性、乐感文化、一个世界，都很独特。您的这套概念能够在中国和西方的思想之间搭一座桥，是不是可以这样理解？

李泽厚：我抓了一些根本性的问题。这样才能真正走进世界，和西方沟通。从王国维到冯友兰、牟宗三，都是走向世界，我希望将来能走进世界。

我这些概念，不仅中国可以用，将来西方也可以用。比如我的实用理性，当然要很长一段时间以后。对我的评价，可能要在我死后30年或50年。呵呵。

记者：您在和陈明的对话《浮生论学》中几次提到，中国学术界应该重视分析哲学。我也感到，许多人用同一个词，但却是不同的含义，这样讨论问题就容易南辕北辙了。

李泽厚：现在很多人不注意这个问题，经常一篇文章内自己的话有矛盾。其实一直有这个问题，当年讨论形象思维就是如此。现在的文风也不好，学后现代，搞得晦涩难懂，可以清清楚楚讲的，故意曲曲折折、模模糊糊。

记者：对目前国内学术界的主力军，您有什么评价？

李泽厚：在1979年的《古代思想史论》后记中，我说希望属于下一代。我希望能“为王先驱”。

我希望这些年轻人能出一些非常好的作品。我当时说，红卫兵一代搞自然科学是没有希望了。但我希望在人文学界、政治方面出一些有作为的人。包括文艺界，我希望出一些大家。20多年过去了，我对此相当失望。

最大问题是原创性不够，都是转述、模仿。根本性的创造太少。当然也不能胡乱创造。

记者：到现在，您的著作总共印了多少册？

李泽厚：我没有数。我所有书都有盗版。这些书好像还是学生买得多。因此盗版书都集中在学校区域。书有人看就好，可惜错字太多。我的书在台湾卖得也不错，例如《美的历程》，这个没想到。这大概是我的惟一安慰。

记者：为什么一直有人看呢？说明一直没过时。

李泽厚：不随风倒。现在讲华伦斯坦、白银经济等等，我就不信。我以为，不论做事或做学问，重要的是要有自己的判断。我一向说，判断能力比知识重要。到底哪个对，哪个错，对几分，错几分，自己要有判断。现在很多是人云亦云，赶时髦，追风。