日常语言与哲学

                    陈嘉映教授在华东师大的讲演（节选）


  宏观世界和微观世界本来就是通过科学理论才得到了解的，要把各种尺度的世界作
为一个整体来谈论，日常语言就可能不合适，就需要采用不同的说话方式，科学的说话
方式。
                                  ——陈嘉映



  常听人说，哲学难懂，哲学抽象。也听人建议，哲学应该写得通俗一点，写得那么
难懂，是因为你自己没弄懂，真正通透了，写出来的就明白晓畅，你看大师的文章，都
是明白晓畅的。与以上意见相反，也有论者认为，要讨论学术问题，必然要使用学术语
言，你能够不用电磁学的术语讲清楚电磁学吗？外行当然读不懂。你主张改用大白话，
只不过是习惯了文化快餐，阅读时需要动脑筋，你就怪作者晦涩难懂。大师的文字何尝
好懂，你读读亚理士多德、康德、黑格尔，哪个是好懂的？

  这类讨论，我自己还参加了一次。不过，哲学，以及一般所谓学术，和日常语言是
什么关系，这不仅是个文风问题，这后面还有一些学理上的问题需要考虑。我今天就试
着来谈谈这些学理问题。


                      语言的区分


  日常语言也称自然语言。不过，“自然语言”和“日常语言”这两种提法的趣向不
同。日常语言通常和诗的语言、科学语言、咬文嚼字等相对举，自然语言则主要和人工
语言对举。实际上正是由于提出了逻辑语言的设想，才有了“自然语言”这一提法。

  二十世纪初，西方哲学发生了一次重要的转变，一般称作语言转向。语言转向是很
广泛的，在分析哲学这一支有语言转向，在现象学－存在哲学－诠释学这一支也有语言
转向。从而，有人说二十世纪的西方哲学就是语言哲学。我们这里只说分析哲学这一支
的语言哲学。

  分析哲学这一支的语言哲学内部，一开始就有两种不同的倾向，一种倾向是建构逻
辑语言，另一种倾向则贴近自然语言，例如，罗素推崇逻辑语言，摩尔则推崇日常语言
分析。但粗略说来，逻辑语言派一开始占主导地位，弗雷格、罗素，以及卡尔纳普等维
也纳学派的逻辑实证主义者，都是推崇逻辑语言的。早期维特根斯坦也应该归入逻辑语
言学派。维特根斯坦虽然早就认为日常语言有完好的逻辑秩序，但他主张这种秩序有待
通过分析加以表明。他的早期著作《逻辑哲学论》关注的是语言经过充分分析之后所得
出的逻辑结构。后期的维特根斯坦认为，哲学从原则上应当耽留在我们日常思考的事情
上。在维特根斯坦之前，杜威也表达过相似的意思：哲学思考我们的问题，而不是哲学
家的问题。

  我们日常思考的事情，当然是用日常的语言来表述的，耽留在日常思考的事情上，
就必须尊重日常语言的用法，尊重包含在日常语言中的道理。维特根斯坦说，我们在从
事哲学的时候会用到知识、知道、存在、对象、自我这些词，这时候，我们必须不断问
自己：这个语词在日常语言里实际上是这么用的吗？“我们把语词从形而上学的用法重
新带回到日常用法”。这里，我们可以把“形而上学”简单理解为：哲学理论。逻辑实
证主义一向高举反形而上学的大旗，但在维特根斯坦看来，逻辑实证主义本身就是一种
典型的形而上学，而“我们”真正的哲学家们，现在要解构的，正是这种现代流行的形
而上学。

  当然，维特根斯坦并不否认日常语言有很多含混之处，会给更严格的思考带来困难
。然而，解决之法不是去建构一套绝对合乎逻辑的语言。他有一段话经常有人引用：“
我们踏上了光滑的冰面，没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但我们也正因此
无法前行。我们要前行，所以我们需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧！”

  维特根斯坦这些思想主要是在四十年代形成的。大概就在同一个时期，从二次大战
以后到五十年代，日常语言学派达到全盛时期。这一时期的代表人物有莱尔、奥斯汀、
斯特劳森，他们都是英国哲学家，都在牛津任教，因此，日常语言学派有时也称作牛津
学派。实际上，牛津大学的另一些学科也蔚然有日常语言分析之风，例如当时在牛津大
学任法理学教授的哈特〔HerbertHart〕，深谙日常语言分析的技术，1961年出版的《法
律的概念》一书被誉为法理学的经典。这一派哲学家里有的深受维特根斯坦的影响，有
的并不是那么推崇维特根斯坦。维特根斯坦本人一直独往独来，一般也不把他归在哪个
流派里。


                    日常语言对哲学的重要性


  维特根斯坦他们注重常识，主张自然语言对哲学的重要性，他们的文著通常都是用
普通话写的，很少使用古怪专门的术语，但是，我们读维特根斯坦们的书，仍然觉得不
容易懂，尽管字面上很少有读不懂的，可是你还是不能像读故事那样顺顺利利地读下来
。这是为什么呢?

  这是因为，我们平常是用概念进行思考，而哲学是对概念本身进行思考。举一个例
子。在大希庇阿斯篇里，苏格拉底问希庇阿斯：你能替美下个定义吗？请告诉我什么是
美。希庇阿斯说：一个年轻小姐是美的。苏格拉底不满意，他说，我要问的是：什么是
美？而不是问：谁是美的，什么东西是美的？在这篇对话里，希庇阿斯和苏格拉底尝试
了好几种关于美的定义，例如美的就是适当的、美的就是有用的、美的就是令人愉悦的
，但苏格拉底又一一予以驳难，最后得出的结论只是：美是很难解的。

  照苏格拉底的意思，我们要理解美的本质或理念，就不能限于知道年轻小姐是美的
，或一匹母马是美的，我们必须回答美本身是什么，能为美之为美下个定义。苏格拉底
、柏拉图的理念学说我们这里不去管它，我们只想表明这样一种区别：我们平常会使用
美这个词，不等于我们能对美这个词做出良好的定义。不仅美这类大词儿是这样。我们
时时都会用到飞、石头、吝啬这些词儿，但现在我们停下来一分钟，试着来给飞下个定
义，我们马上会发现那实在不是一件容易的事情。

  我们平常只要能用概念来思考就行了，干吗非要思考概念本身呢？然而，我们的日
常思考有时会迫使我们对概念本身做些思考。我们来设想这样一些争论。

  张三说：我这么做，完全是出自对王五的爱，毫无自利之心。

  李四不同意，争论说：你只是表面上像是出于对王五的爱，其实你一直在背后打着
自己的小算盘。

  这是一种可能的争论。但还有另一种争论。李四可能是这样反驳张三的：

  你对王五的爱也是你自己的一种利益，出于对王五的爱行事，也是一种自利。

  我们想一想，就知道这是另一种类型的争论。类似的例子我再举一个：

  张三说：王五这么做完全是赌气，对他自己一点好处都没有。

  李四不同意，说：王五赌气这么做了，心里痛快了，这也是对他自己的好处。

  在第一类争论中，争论的是事实：李四否认张三真的爱王五。而在第二类争论中，
李四并不否认这一点，他争论的是概念：爱也是一种自私。这时候，张三再努力辩解他
的确是出于爱而不是出于自私是无济于事的，张三如果要争下去，只能是向李四证明：
爱不是自私的一种。

  我们平常说话的时候，把出于爱和出于自利是分得蛮清楚的，听到爱是一种自私这
样的话，坚持常识态度的人往往会这么说：爱和自私怎么会是一回事呢？你听他那套诡
辩呢。凡是和常识相冲突的，就是诡辩。不管我能不能驳倒你，反正我不信。

  但事情好像不是这么简单。按照我们平常的感觉，是太阳在绕着地球转，可哥白尼
说地球绕太阳转。按照常识，运动和静止是两回事，可赫拉克利特说，一切都在运动，
巴门尼德说，一切都静止不动。我面前这个桌子静止得好好的，笛卡尔和牛顿说它在运
动，在做匀速直线运动。生物学家道金斯写了本书，叫作“自私的基因”，书里说，在
基因的层面上看，我们的所有行为都是自私的，妈妈对孩子的爱，舅舅舍身救助外甥，
都是要获得遗传利益最大化。经济学早就采用了这条思路：人的行为，不管表面上分成
自利的还是利他的，在根底上都是为了自利。这些说法，和我们平常的说法很不一样，
但我们早已经听惯了，也差不多都相信了，甚至意识不到它们和我们的日常说法是冲突
的。

  看来，我们对常识的坚持似乎有个限度，但是，这个限度在哪儿呢？

  第一种情况看来是这样：有些东西，是我们平常经验不到的，因而日常语言也没什
么语汇来谈论它们。中子星、黑洞、基因、核糖核酸，这些东西，常识够不着，不是常
识谈论的东西。极其粗略地说，日常语言谈论的是中等尺度的东西，宏观世界和微观世
界要用另一种语言来谈论。

  第二种情况是在建构理论的时候。我们平常说我眼前这个杯子静止不动，但牛顿力
学把这个状态叫作运动。这不是牛顿好闹别扭，是这样子规定运动这个概念有助于建构
力学理论。为什么理论要重新规定概念，这里面还有很多可说的，这里先不谈。

  前面两种情况是互相联系的。仍然是粗略地说，宏观世界和微观世界本来就是通过
科学理论才得到了解的，要把各种尺度的世界作为一个整体来谈论，日常语言就可能不
合适，就需要采用不同的说话方式，科学的说话方式。

  此外还有第三种情况。本来我们是在常识的层面上发议论，用概念说事情而不是谈
论概念本身，可是碰到一些边缘情形，我们仅仅谈论事实就不够清楚了。我做这件事情
是出于自利，做那件事情是出于爱，这大多数情形下是挺明白的，但是，妈妈为了她孩
子的利益既损害了自己也损害了别人，这时候她的爱是不是一种自利呢？推而广之，妈
妈对子女的爱算不算自利呢？母爱、对父母的爱、情爱、战友之爱、对民族的爱，这些
都叫作爱，但它们似乎是些不同的爱，它们和私欲、自利等等的关系是不同的。这时候
，我们就不得不停下来，要把爱呀、自利呀这些概念本身弄得清楚些。谈论哪种生活更
快乐，哪种人最幸福，差不多总免不了要对快乐、幸福这些概念本身作一番梳理。

  我们注意到，像飞这样的词儿，像书这样的词儿，虽然很难定义，但它们的用法是
很清楚的，我们几乎从不为它们的用法发生争论。但是像利益、权力、正义、文化、幸
福这样的词儿，是些上层概念，它们一方面系在日常生活之中，另一方面却又像悬在日
常生活之上，简直可以说这些语词天生就带有理论的意味。实际上，正是这些概念时不
时要求我们在争论中加以澄清。哲学家并不梳理飞、跑、书桌这样的语词，他们所要梳
理的概念是心灵、国家、正义、运动、美、命题这样的上层概念。

  这些经过梳理的概念，和我们日常语言的概念就可能有些差别。主要的差别在于，
哲学注重语词的概念内容，注重概念之间的逻辑联系，至于一个词的感情色彩、雅俗韵
味之类，往往不在考虑之列。简单说，它们会成为一些边界更清晰的概念，各个概念之
间的联系也更富逻辑性。维特根斯坦说我们要时时提醒自己语词在自然语言中的用法，
这并不是说，哲学用语的意义必须完全等同于自然语言中语词的意义。这一点奥斯汀说
得很简明：日常语言是哲学思考的起点，但不是终点。

  为了区分经过梳理的概念，哲学家偶尔也会取用一个专门的语词，例如，平常我们
说到“句子”，而在哲学著作中，我们经常不说“句子”，说“命题”。命题和句子有
什么不同呢？在德语里，我们所说的命题和句子都叫Satz。若说两者有什么不同，那就
是“命题”单就一个句子的概念内容来说到这个句子，不管这个句子的感情色彩等等。


                  科学理论需要专有语汇


  现在回过头来看我们刚才引用的维特根斯坦和杜威的两句话，我们可以注意到，他
们虽然注重常识，注重日常语言，但并不是在说哲学等于常识。哲学和常识的区别在于
日常思考是用自然概念来思考，哲学是对自然概念进行思考。由于哲学去考察的概念是
我们的概念，所以，尽管哲学思考不同于日常思考，但它思考的仍然是我们的问题。

  哲学来用什么概念对自然概念进行思考呢？可以说，用哲学概念，用逻辑性更强的
一套概念工具。但我必须立刻再提醒一下，所谓哲学概念，无非是经过梳理的自然概念
。“哲学概念”这个提法是很容易导致误解的，仿佛哲学家有一套哲学概念，就像电磁
学家有一套术语那样，这些术语只要有助于电磁理论的建构，可以不受自然语词意义的
约束。

  归纳下来，我们在两个方向上能够接受与常识相左的说话方式，一是建构理论，二
是梳理概念。梳理概念是哲学的本职工作。建构理论的工作则是科学家的工作。我现在
希望说明的是，这两种对日常语言的偏离在根本上是不同的，科学理论概念之乖离日常
语言和哲学概念之乖离日常语言，在性质上和程度上是不同的。

  科学理论有它自己专有的语汇，这是理论的一个标志。可以这么说，越是成熟的理
论，其中的概念就离开日常概念越远，这一理论中的概念就越是依赖于互相之间的关系
加以定义。牛顿的运动概念不同于我们日常的运动概念，但我们不能以此来责问牛顿。
科学里的运动、静止、质量、弦这些词和日常语言里这些词的意思不一样，虚数这些词
根本是日常语言里没有的，物理学家不必为此有什么不安，他们也用不着回到常识来为
它们的用法辩护。物理学家说，弦理论无法用常识的方式讲清楚，非得用数学公式才能
讲清楚，我们不能由此判定弦理论是个糊涂理论。简单说，这是因为科学家面对的是另
一个世界，或者应该说，他们是在另一个层次上面对世界。哥白尼说地球围绕太阳旋转
，这并不表明常识错了，在我们看来，太阳仍然在转，每晚还是斗转星移。出错的是托
勒密的理论，不是常识，若说常识出错，那是常识跨越了自己的界限，把自己的结论当
成了理论的结论。

  哲学就不同了。固然，哲学家使用经过梳理的概念，它们可能与自然语言中的语词
有点差别。然而，梳理是把已经包含在自然语言中的道理梳理清楚，而不是把某种东西
加在自然语词头上。我们人人都说是美的，哲学家说成丑，人人都说成爱的，哲学家说
是自私，我们就要怀疑是哲学家弄错了。哲学家尽管可以和常识争论，尽可以坚持自己
的说法，但在这场争论中，他得向我们说明白他这么用词的道理，而这个道理必须是已
经包含在常识之中的道理。哲学语言不尽是日常语言，但它仍然是自然语言，不是技术
性的语言；这就像说，诗的语言不尽是日常语言，但它是自然语言，不是技术性的语言
。

  我们可以从一个侧面的经验看一看上面的区分。读一本专门学科的书，你不读懂第
一章，就读不懂第二章，这是因为，专门学科里的概念是特别定义的。哲学书不同，你
有一段论证没读懂，但下一段论证却可能读懂了。因为哲学论证大体上是基于自然理解
的，只是在这里那里对概念做出一定的规定。

  另一方面，我们也比较清楚哲学书难在什么地方了。哲学不是一门专门科学，哲学
书里绝大一半都是我们平常使用的语词，但是这些语词是用来讨论概念本身的，而不是
用来讲故事的，而且，这些概念时不时经过一点儿加工，和我们平常使用的概念虽然相
通，却不尽相同。例如哲学书里常说到“综合命题”，这里所说的“综合”和我们平常
所说的“综合”意思一脉相承，却又有其更加严格的逻辑限定。



                    哲学的治疗性作用


  这两件事情，概念梳理和建立科学理论，在古代的时候是混在一起的，那时候，哲
学就是科学，科学就是哲学。或者换种说法：古时候，哲学家们试图通过梳理概念来建
立关于世界的理论。柏拉图希望通过寻找美的适当定义来把握美之为美。亚理士多德通
过对运动、变化、有限这些概念的梳理建立了他的物理学。

  近代以来，这两件事情渐渐分开了：科学家渐渐地不再依靠梳理自然概念来建立理
论，如果我们的自然概念不适合解释他们观察到的现象，不适合解释用仪器观察到的现
象，用实验产生出来的现象，他们就营造新概念，营造科学理论概念，而不是费力去梳
理既有的自然概念。

  哲学家呢？他们仍然在从事概念梳理的工作。于是，哲学和科学变成了两回事情。
但因此我们从事哲学的人会面临一个严重的问题：我们不再通过概念梳理来建立关于世
界的理论了，那么哲学还有什么用处？把这个问题缩小一点儿：我们既然在哲学家定义
各种语词之前就已经能够正确使用这些语词，那我们干吗要去定义它们？

  日常语言学派的哲学在相当程度上可说是要回答这个问题。我再次引维特根斯坦，
他说，哲学的作用是治疗性质的。这是什么意思呢？我前面说到，在讨论快乐、幸福、
正义、心灵这些事情的时候，我们哪怕原本只是要讨论一个具体的做法是不是正义的，
一种具体的状态是不是快乐，往往也免不了会涉及一般的正义观念，一般的快乐观念。
但由于我们平常习惯于就事论事，偶尔涉及一般观念的时候，就很容易出错，例如从少
数例子做出了不适当的过度概括。哲学只在这时候才发生，就是说，哲学的作用是批判
那些错误的定义、错误的概括的。所以说，哲学具有的是治疗功能。

  哲学治疗说经常受到批评，说它太消极了。这个批评似乎不大中肯。医生的工作是
治疗疾病，而不是让我们长生不老，但医生的工作并不因此是消极的。维特根斯坦的这
个看法是否充分，的确可以再作讨论。我下面想通过一个例子来说明，观念治疗看起来
不只是一件消极的工作。

  通过概念分析来治疗某些观念错误，日常语言学派的哲学家莱尔在这方面所做的工
作非常突出。他写了一本书，书名是《心的概念》，在这本书里，莱尔运用日常语言分
析的方法对笛卡尔的心物二元论进行批判。笛卡尔用广延来定义物体，用思维来定义心
灵。物质不会思维，物体处在空间中，服从于空间－机械的规律，可被公共观察。心灵
没有广延，其活动是内在的，只有心的主人才能把握它。这种身心二元论会引起种种理
论上的困难，这里只说一点，那就是，既然心灵活动完全是内在的，那么，人只能知道
自己的心，不可能知道他人的心灵里有些什么，只能猜测。这就是近代哲学里著名的他
人的心的问题，他心问题。

  《心的概念》所采用的主要方法，是通过揭示语词的错误用法如何导致了心物二元
论以及由此产生出来的一系列困难。而这里出现的语词用法错误主要是范畴错误。举一
个例子：到华东师大来参观的人问：我见到了图书馆，见到了教室和办公楼，但华东师
大在哪里呢？另一个例子是潮水不断上涨和希望不断上涨，这两个句子都是正当的句子
，但若由此认为希望也像潮水一样是一种物质存在，就犯了范畴错误。两个词语或语句
的表层语法可能一致，但其深层语法其实不同。物体在哪里和心灵在哪里表面上看来同
构，但前一个提法有意义，后一个则没有意义。不分清“物理过程”和“心理过程”是
不同逻辑范畴，就可能导致哲学上的混乱。

  莱尔向我们说明，《心的概念》并不提供关于心的新知识，而是修正既有知识的逻
辑地图，澄清有关心灵的诸概念之间的逻辑关系。在这一意义上，我们可以说，关于心
这个概念的概念分析提供心的理论。三个世纪以来，人们选择了错误的逻辑范畴来论说
心灵。笛卡尔的心灵学说不仅是哲学家中流行的一种权威学说，而且在普通人那里也大
行其道。难道我们都把心理语词用错了，要等莱尔来告诉我们怎样才是正确的？按照日
常语言学派的一般看法，错的不是我们日常对心理语词的使用，错误发生在对这些语词
的某些理论化的过程当中。我们平常很知道如何使用愚蠢地、自信地、有意的、无意的
，关于心灵、智力，我们都知道很多很多。但能用这些概念进行论说不等于能论说这些
概念，就像深谙一地的地形却看不懂该地的地图。这里提出的是一个重要的区别，很多
哲学家从不同角度谈论过，例如卡西尔在《人论》里谈论过土人极熟悉自己的河流，但
他却画不出一个河流航道的示意图。

  要矫正关于心灵的范畴错误，主要在于看到心理描述并不是在对隐藏在物理现象背
后的幽灵作出推论，而是在描述人的某些特殊种类的公开行为。莱尔的结论是：“外在
的种种智力行为并不是研究心灵活动的线索，它们就是心的活动。”我们说到一个人具
有坚强的意志，不是透视了他的某种微妙的心理活动，而是从他的行为举止知道的。心
智活动不是脱离了物理活动的另一套活动，一种隐藏在内的活动，心智活动是外在现象
的一种特殊的、通常是更微妙的组织方式。



  讲演者小传

  陈嘉映

  1952年出生于上海，北京大学德语本科、西方哲学专业硕士，美国宾州大学哲学博
士，原为北京大学外国哲学研究所研究员，北京大学哲学系副教授，2002年作为紫江特
聘教授来到华东师大，现为该校哲学系主任。译作包括海德格尔的《存在与时间》、维
特根斯坦的《哲学研究》，著作包括《海德格尔哲学概论》、《语言与哲学——当代英
美与德法传统比较研究》（合著）、《思远道》、《语言哲学教程》等。

觉得这个"节选"做得有些头重脚轻, 不过也没找着"完全版"

原来陈嘉映已经到华东师大去了……/fd

大陆哲学家里只有两个人的著述能写得“老妪能解”，一个是他

孤陋寡闻了。请问另一位是谁？

只是我的个人看法……不知道没什么好奇怪 /:$

另一位是神学家刘小枫

关于谈话的谈话
 

  作者： 陈嘉映
 
  来源：哲学研究网  
 

  简：今天我想听你谈谈谈话本身。我首先想问你，哲学家还能够对普通人说话吗？我的意思是说，跟没有经过哲学训练的人谈论哲学。

  陈：我的第一个回答是：可以。虽然对哲学的定义一人一个，但是无论如何定义，哲学最主要的任务之一就是探讨基本概念的意义及其联系，而所谓基本概念就是我们每个人都使用的概念。

  简：但是对现在的普通人而言，哲学的基本概念是不是已经丧失了？

  陈：基本概念是大家的概念，不是哲学家的概念。但探讨基本概念的方式会相差很多。像任何一门学问一样，发展了一个时期以后，就积累起一些技术性的东西，需要训练才能够使用。

  简：哲学的童年时代好像不是这样，比如说孔子、佛陀或者希腊时代，我读柏拉图或色诺芬写的苏格拉底，印象是他在街上随便遇到一个人就拉着聊了起来。

  陈：哲学大概应当作到这一点。当然，普通希腊人的智性程度是极高的，比如阿里斯托芬的喜剧，台上演出，台下的观众，也就是所谓的大众吧，边看边批评，这台戏下一场就修改过了，对观众的批评作出反应。当时希腊人的智性水平由此可见一斑。孔子的谈话则主要面对弟子而不是街上的人……

  简：但也是对话、谈话、讨论。

  陈：学术积久之后，有些技术的东西影响直接对话，就像没有汽车的时候骑自行车很舒服，但是汽车来了，把自行车道挤掉了。思想成了学术，口头就不流传了。

  简：但在谈话中，有沉默的参与，在书面语言中沉默的力量就被削弱了。

  陈：非常对。这种差别也可以在电话交谈里察觉到。在电话中沉默常常是尴尬的。而面对面坐着，沉默经常是愉悦的。对话发生在具体的情境里，在说什么，为什么这么说，对话者已经清楚，所说的好像只是一点补充，一个注脚。而在写作的时候，作者就得把情境本身交待清楚，或者把话说得更周全，或者提高表述的形式化程度，这些都冲淡了韵味。文字固然有它独特的艺术，不过与文字比较，直接对话有着无法取代的丰满性。即使讨论很抽象的课题，直接对话都会有一种特别的灵气，例如在我的研究班上，你知道学生读过哪些书，大致有哪些思想准备，学生知道你的表达习惯，你通常的导向，很多诸如此类的因素都是直接对话才有的。

  简：但在网络上呢？网络上的对话有没有可能补充这种丧失了的丰满？

  陈：关于网络想得很多，但没想清楚。就我们讨论的这一点说，网络基本上不是向直接对话的回复。就说我们刚才提到过的沉默吧，在网络上也很难有愉悦的沉默。关于直接对话，我们几乎可以打一个生产上的比方。以前的一个器具，在匠人手里生长出来，基本上他能看到它的整体，一把剑啊，一个罐子啊，他知道这个器具是为什么人做的，大致会派上什么样的用场。相形之下，写作就有点像工业生产，谁也不知道这本书最终会落到谁的手里，思想者无法对思想的命运负责。

  简：就是在对话中，对象是鲜明、具体的？

  陈：写作中，书信还保存了直接对话的某些特质，但是书信也在消失。

  简：我们的歌好像越来越多地在唱给未知的人群听。

  陈：现在的世界更广大了，我们和世界的亲近感也变得稀薄了。就说体育吧，在电视上看转播的奥林匹克运动会跟在一个小范围里看熟人打一场球，体会是完全不一样的，后者的观众更有一种直接的参与感。

  简：前者的参与感是虚拟的？

  陈：完全虚拟的。世界级的体育创造了最精湛的技巧，但是参与感被疏离了。如果达不到最好的，就变得没有意义。写作有这个特点。智慧变成了竞技，要的是最出色的而非最合适的，因为合适的标准没有了。但是谈话就不同，你不得不按照具体的情境谈话：对谁说，什么时候说。

  简：对人更有意义的是最出色的思想呢还是最合适的思想？

  陈：最出色的思想在刚刚扩张的时候恐怕也是最合适的。也就是从一种形态向另一种形态转变的时候，它的质朴还没有完全消失，它的精美也还没有完全成熟，这时候也往往是整个民族的精神生活最为丰富和活跃的时候。这一点从诗歌发展看更突出，一种形式最有活力的时期常常是它从民间诗向文人诗过渡和转化的时期，但到真正的文人诗占主流地们时，它的生命力就开始萎缩了。

  简：从文学史上看好像是这么回事，比如可以举李煜的词为证。

  陈：所以我们恐怕要经常尝试摆脱一点写作的影响，恢复话语的直接性。

  简：它在学术上有什么意义呢？

  陈：至少可以少生产些废料。在我们哲学这个行当里，无论中外，无论国家一级的专业杂志还是博士论文，90％以上的”作品”毫无意义。

  简：你这么说不怕得罪学院？

  陈：这是常识啊。就像官僚机构一样，本来造这么一个东西，是为了满足大家办事的需要，但是机构本身也有需要，经过一段时间以后，竟然大多数机构不再给大家办事，只是在互相服务。学术中的技术部分也是这样。概念需要定义，定义需在解释，解释需要澄清。这些有时是必要的，但大多数时候，只是为了满足”学术规范”。像奥斯丁说的那样，解释的解释，论战的论战，通常都符合”报酬递减”规律。古人说邦无道则隐，这是从政治上说。这话有时也可以用在学术上，有时候必须适度地退出学术竞争。我想可以寻求其它一些交流形式，比如恢复、提倡小范围的交谈、讨论，我的课堂讨论可算一例。学生们告诉我他们在我的讨论班上学到了东西，真正在思考一些问题，这很令我欣慰。评价和鼓励不见得非要来自同一个无所不包的大系统。

  简：小范围的谈话是不是除了意味着对当下的关怀，还意味着更具体的肯定？

  陈：人的自信很大一部分是来自成功，不过，我们不能用群众的赞扬来衡量成功与否。我觉得越实在的自信，越来自一个小范围的肯定。大众的赞扬只能产生浮面的自信，这种自信不会融入一个人的性格。这一点在科学评价机制上最明显，我们很难想像爱因斯坦需在大众的肯定来增强相对论的信心。

  简：我觉得现在大多数作品的智性含量很低，这大概和现代传媒直接面向大众有关系。而在小范围内的谈话，可以期待较高的智性？

  陈：说到谈话的智性，我觉得我们应该从西方的传统中学一点东西。西方有个法庭辩论的传统，两个人在台上争辩，两个人的地位是一样的，谁也不能靠”势”来压倒另一方。那靠什么？靠道理。陪审团的智能固然不一定一样高，但他们作为旁观者评判者一般也够合格，就像我们自己走不出常昊的棋，但他走出来了，大多数我们也还明白其中的道理。中国先秦时候，在学园里在政场上都流行当庭辩论，和希腊的法庭辩论不无相像之处。但另有一种”游说”方式，专对君王一人说话，君王地位高，智能却不一定高，不像当庭和你辩论的另一个律师，随时会抓住你立论里面的逻辑矛盾，你所要作的不是让逻辑严密，而是铿钪有声，把听话人唬住，到了极端，就成了”侃”。

  简：最后，说话的人更关心修辞技巧，而非道理本身。我觉得孟子就是这样。

  陈：说是孔孟，孔子从来不”侃”，孟子则很能”侃”。孟子在汉朝已成显学，到宋儒手里更成了经典。相反，荀子在汉朝遭冷落，在宋明更多是遭到理学家的诋毁，我想除了孟、荀所持观点不同，两人的说话方式不同也促成了这一结果。总的说来，诸子之后，特别是宋明理学家，越来越不讲理。我一直觉得我们的说理文章是比较差的。苏东坡是我特别喜欢的作者，但他的说理文章有的就不讲道理。理学家，说是”理”学家，却很少讲道理，他们更多地是要教训别人，而不是说服别人。唐宋的时候，我们的文化比当时的欧洲辉煌多了，但说理文章还是没人家的好，与阿奎那、司各特的说理文章比不了。从这一点看，科学在西方出现，毫不奇怪。

  简：科学更注重对象而不是注重修辞。

  陈：我们写文章好讲高屋建瓴，最典型的是毛泽东的文风。批胡风的，批右派的，批彭德怀的，你得承认文章写得是有气派，但不讲理。雍正的文笔不怎么样，但写其批示来也洋洋洒洒，自得得很。十几年前我跟朱正琳曾经提出要反对文章以势取胜，我们发现中文特别容易上这条路，当时几篇很有影响的文章，立论的缺陷很明显，但气势很大，气势扑过来，就稀里糊涂把逻辑上的毛病盖过去了。现在仍然可以读到很多这样的文章，看似气贯长虹，拆碎下来不成片段。

  简：你觉得这个毛病有传统上的根源？

  陈：批胡风的文章是踩在别人的头上写的，当然气派。我们没有面对面说话的传统，要么踩在别人头上说，要么趴在别人脚下说，要么绕到别人背后说。我们一直没有法庭，没有公开辩论制度，我想这一点对思想方式、写作方式甚至说话方式影响极大。在皇帝面前争起来的时候也有，但很少，重要的事情要在反对派的背后进谏，上个密摺什么的。我们说话的时候，揣摩心理比较多，事实和逻辑都放在第二位，诛心之论比较多，就事论事比较少。如果面对面说话，诛心之论就会少一点，事实和逻辑就必须多一点。直到今天，学术界也几乎没有公开论争，谁要是提出一项批评，那就要说，谁谁谁要”灭”谁谁谁了。我们甚至不觉得这是极不正常的。没有公开论争，可说是一个标志，说明我们还说不上有个学术界。

  简：真理在对话中生成，而不是一方握在手里要交给另一方。而在交谈中生成真理，这就是谈话中的智性内容。我的一个感觉是，当前时代的谈话太缺乏智性的内容，话语一出口就散开，然后像灰尘一样沉落了。

  陈：智性的交流稀缺得简直令人沮丧，而人们还在沸沸扬扬地闹闲适。

  简：我的理解闲适在中国古人那里跟当代嚷的不是一回事。

  陈：苏东坡闲适。但苏东坡深有关怀，身家性命常系于一发，那种闲适，怎么能和林语堂的闲适同日而语？鲁迅举出”刑天舞干戚，猛志固常在”说明陶渊明也有不闲适的一面，其实何必说到”另外一面”，就在”心远地自偏”这样的闲适里，就透出他深有关怀，否则心从何处远，地因何事偏？本无远大抱负而一味闲适的诗人，写出田园诗来，自然就达不到”其中有真意欲辨已忘言”的深远境界。

  简：他还写过肚子饿极了要饭的诗呢！

  陈：卓越的作品，闲适也罢，调侃也罢，雅淡也罢，都深含智性内容。

  简：可是过多的智性内容似乎妨碍哲学家与普通人的对话。

  陈：哲学与常识对话的一个主要障碍是大词儿生僻词儿。多用大词儿生僻词儿不能制造出智性来。我觉得哲学家与普通人的对话的困难要比想像中小得多。在我们班里，我第一节课就告诫 我的学生，不到万不得已不要用大词儿或者术语，实在要用，你应该道歉。

  简：太好了！但是我还是得问--为什么？

  陈：我们本来应该用大家都听得懂的话来说话，关心这个课题的人们听得懂的话。但有时候你不得不使用一些生僻的表达方式。就像我们应该按照交通规则行车按照习惯走路，你也许有件急事，必须逆人流而动，必须靠左边走，这时你该道歉，因为你在要求别人改变习惯来迁就你的方式。哲学是个很大的领域，有些分支技术性很强，不经过一些专门训练就不好懂。但哲学的主体部分，恰在于把那些难以理解之事和我们凭常情就能理解的事情联系起来。

  简：独识卓见与常情之间的一场谈话？

  陈：对。不存在一种抽象的深刻，再深刻也得连在我们已经理解的事情上。讲道理从本质上就是一场对话。