冯象：通天塔的教训

宽侄：

这两天事多，老在外面跑，没查电邮。昨天回来，遇上一列极隆重的送殡车队，几十辆警车闪着蓝灯护送。到家才晓得，是阵亡军人。小伙子原是中学足球队队长，品学兼优，接着考上西点军校，更是遐迩闻名。毕业后派驻阿富汗，不想就这么走了，才二十四岁。我们去到天主堂时，门前已排起悼念的长队，两周前这儿刚举行过反战烛光集会……

上一信谈及苏格拉底，很高兴你找到了中译本。关于智慧不可教，从前我念法学院的时候读过一件奇案“哥伦比亚大学诉雅各森”(148 A.2d 53, 1959)，印象深刻，可作补充：

五十年代初，哥大有个旷课缺考毕不了业的学生，拖欠了一千美元学费。校方屡次催款不果，就把他和父母(保证人)告了。不料被告竟反诉哥大，要求赔偿七千美元精神伤害及财产损失；指校方诈骗学费，谎称可传授智慧、真理和正义。证据包括招生简章、课程材料、校长演说中涉及“智慧”等语词的片段，以及哥大的拉丁文校训“藉你的光明我们看到光明”(In lumine tuo videbimus lumen，语出《诗篇》36:9)。一共五十条反诉理由，另呈一沓附件，乃是“智慧”等概念的古今权威定义，从《韦伯斯特大词典》到《圣经》、柏拉图、《论语》和《古兰经》。一审学生败诉，旋即上诉至高等法院。那高等法院上诉庭的法官颇有涵养，毫不见怪，作了篇精辟的判词，道：上诉人提交的证据材料和经典语录，本庭从头至尾“梳理”了，未见任何法理依据或适用先例。法律上所谓“诈骗”，其第一要件为“虚假陈述”；而违背常理的乖僻想法或强词夺理不等于事实，不能据以推论哥大对本校教育的宣传介绍为虚假陈述。何况“智慧”云云，说的是大学教育之理想，即众多学子希求达到，但人人懂得未必能企及的人生目标。遂驳回了上诉。

判词中“适用先例”一语，指英美法定案必须遵循的本院及上级法院的判例，或判例建立的法律原则或学说。遵循先例(在中国则是权力机关的立法和司法解释)，便是司法推理跟一般论述的不同之处。在形式上，可以说它更接近神学：两者都是从权威文本(经文、判例、法典)抽出原则来论证、辨析该文本的意义，这样一种无限循环的解释。当然，社会现实千变万化，司法如同解经，也可以旧瓶装新酒，随时“发现”或创制新的实质规范与学说。

这些道理你如果觉得有意思，我就扯远一点，讲个解经的故事。

有位律师朋友腻烦了办案子，他本是虔诚的性格，便考进耶鲁神学院准备当牧师了。听我聊起这“智慧案”，他大感兴趣。因为被告反诉的理由，说到底就是利用语词的歧义，正应了《创世记》里巴别塔的教训：宁录率民众造通天塔冒犯天庭，被耶和华扭了舌头。从此人类分出无数语言，动辄陷入无穷争辩。

可是，为什么人类就不能消除误解，重新统一语言呢？他提出这么个问题。问题背后，则是解经者的基本困境：经文载于人类的语言，而语言已被上帝搅乱，如何用乱了的语言诠释经文，恢复“本真”？无怪乎历代经师众说纷纭，穷根究底，乃至上溯太初，“大地无形一片混沌”之际——

上帝说：光！就有了光。

这是上帝的创世之言。然而，一如他称光为“昼”、称黑暗为“夜”，这创世之言并非人类可以摹仿的语言——按照经文，那时还没有人类和鱼虫鸟兽，连照耀大地划分昼夜的日月星辰也没有——而是上帝的大能、那变“无”为“有”的意志的展现。要等到耶和华抟泥造了亚当，世上才有了颂扬造物主、聆听上帝教导并给飞禽走兽起名的人，以及最早的语言。

对于古代以色列人来说，这伊甸园或天堂的古语便是希伯来语，因为毫无疑问，上帝之言首先是以《摩西五经》传世的。故而通天塔故事说的是异族蛮语的诞生，而非天堂语的失落。但是，基督教兴起后，希伯来语成了“旧约”和“旧教”(犹太教)的文字，问题就变得复杂了。博学的以西多主教(Isidorus Hispalensis, 570-636)认为，人类有三门神圣的语文：希伯来、希腊和拉丁。因为耶稣去骷髅地受难，背负的十字架上，他的称号是用这三种文字写的：“拿撒勒人耶稣，犹太人的王”(《约翰福音》19:20)。不过这些文字虽然神圣，却不是亚当的遗产。人祖口中的语言直接来自上帝，特征为音义名实或词与物的完美对应，亦即万物的本质(modi essendi)与能指(modi significandi)不分彼此的“本真”的合一(《词源》9:1)。

这学说在中世纪影响极大，如《神曲·天堂篇》二十六章，亚当的灵魂告诉访问天堂的但丁(1265-1321)：我说的语言，早在宁录之民妄图造塔之前就失传了。人的理性哪能持久，嗜好只会随天体变更；他说话吐音全凭习惯，仿佛树叶，一片掉落，又长一片。

倘若这样，语言混乱歧义百出便是人性的弱点所致，不全怪巴别塔了。巴别塔又意味着什么？多少学者为之皓首穷经矻矻终日。我最欣赏的，还是意大利符号学家艾柯教授一篇研究但丁的文章，称得上旧瓶装新酒的范例。

但丁完成《神曲》之前，写过一部拉丁文名著《论俗语》。其中阐发的一个重要观点，据艾柯考证，是把具体场合交流思想的语言(ydioma)和生成言语的抽象规则(forma locutionis)作了区分(卷一章四)。前者在经文的记载，始于夏娃与蛇关于智慧之果的对话(《创世记》3:1以下；此前亚当给动物取名，在但丁看来不算交流思想)。后者才是上帝恩赐亚当的天堂语：一套完美的普世语法的深层结构与基本规则。于是，但丁巧遇“奇缘”(艾柯的书名)，成了现代语言学和乔姆斯基生成语法的先驱。并且一石二鸟，破了巴别塔/天堂语的困局：首先，希伯来语虽然是上帝之言的载体，但作为思想交流的日常工具，只能是亚当遵照天堂语或普世语法“双唇的创作”；作为上帝的安排而传世，则是为了将来救世主降临，有一门圣洁的语文可供他使用。其次可以推论，耶和华搅乱的不是亚当子裔的语言表达能力。人类在巴别塔失去的，是那套天堂语的生成法则。或者说，巴别塔之后，虽然族群间通过交流融合，仍能拆除一些语言藩篱，产生地域广大的“普通话”，但忘记了天堂法则的人类的语言从此就永远处在流变中了——除非时间终了，获救的灵魂重返天堂。

草草至此，约略勾画解经的路数，可能讲得深了一些。

至于巴别塔，学界通说原型为巴比伦的七阶庙塔(ziggurat)，高者可达九十米，供祭司“登天”参拜神明。有一座遗址在幼发拉底河下游的古城吾珥(’ur，太阳升起之地)，即经文所载亚伯拉罕一族的故乡(《创世记》11:28)。那一带是人类文明与文字的摇篮，我们一直想去看看，可现在已是流血的战场、仇恨的温床了。

二〇〇五年九月，原载《南方周末》2005.12.15





艾柯：《奇缘》(Serendipities: Language and Lunacy)，哥伦比亚大学出版社，1998。

　　
宽侄：

节日快乐！昨晚你们打电话来时我正在译经，抱歉未能多聊。

所说王斌余案，网上看过报道。包工头欺压民工克扣工钱，这年头怕是经济发展的“正常秩序”了。不料“布衣之怒”“血流五步”闹出四条人命，舆论同情都在民工一边，一直为经济“护航”的法律就很尴尬：有什么办法可以不判死刑？如你问的。

案情细节我不了解，不说判决吧。拿美国为例，与你谈谈另一种可能。此案如果发生在美国，我想有经验的律师一定不会忽视以“精神失常”为由做无罪辩护：行为人(民工)是否深受刺激而一时错乱(如产生幻觉)，不能辨认或控制自己的行为？事后清醒、投案自首并不妨碍无罪辩护。但在中国，就人民法院发布的案例看，似乎很强调行为人的精神病史，而病史病情和责任能力等事项的鉴定须由省级政府指定的医院来做(《刑事诉讼法》第一百二十条)。这就比美国限制得紧，大体排除了基于极度愤怒、紧张或一时幻觉所致“责任能力减弱”(diminished capacity)的抗辩。

英美法是“对抗式”诉讼，精神失常的刑事举证责任和证明标准不同于中国。美国原先(1984年改革前)由控方或检察官承担举证责任，证明标准高于民事诉讼，叫作“超出合理怀疑” (beyond reasonable doubt)，即必须排除陪审团对行为人作案期间的认知判断和责任能力的任何合理怀疑，而非仅仅证明无精神病史或病症轻微。后来里根总统遇刺，凶手以精神失常脱罪，舆论大哗。国会遂立法改革诉讼程序，变成被告人举证，标准为“清楚及令人信服”(clear and convincing)。同时，法院判例对《联邦证据规则》关于科技文献和专家证人资格的解释也松动了，不再要求“普遍接受”或业内公认。不过据统计，改革以来，精神失常抗辩的成功率（其实向来不高）未见明显变化。也许陪审团并不如媒体宣传、立法者想象的那么情绪化，易受律师和专家意见摆布(罗宾逊，页 189)。

一般认为，精神失常抗辩的发达，与现代西方社会对人性的看法，以及医学和行为科学尤其精神病学、心理分析的进步有关。但心理分析是一充满争议的领域，业内关于行为人辨认是非等责任能力的检测，至今仍无统一标准；病理分类与行业术语，更与基础科学如生物化学和神经医学格格不入。大概因为难以验证，诉讼中的专家证明就常是循环解释的，即以犯罪行为为据，分析鉴定行为人的病症和精神状态，转而以病症为由主张无罪或减免责任(同上，页 205)。结果形成这样一种局面，犯罪行为越是凶残恶劣、不合常理，行为人越是可能开脱罪责。所以我总觉得，精神失常抗辩的证明过程如此混乱且逻辑不通，应该有深一层的历史原因；究其制度根源，则是法律程序与社会正义的不可调和的矛盾。

这话听来抽象，我换一角度，说个古代的故事你就明白了。《水浒传》二十七回，武松替哥哥报仇，杀了潘金莲和西门庆，然后到官府自首。知县如何办案？他一点不尴尬，不像审判王斌余的法院；他“念武松是个义气烈汉”，一心要周全打虎英雄，遂将供状重新做过，称：有嫂不容武松祭献亡兄武大，因而相争，奸夫介入，斗殴身死云云。阳谷县的“上户之家”也不乏“仗义之人”，纷纷资助武松银两，送他酒肉。解到东平府发落，府尹亦哀怜好汉，一面“差人看觑他，因此节级牢子都不要他一文钱”，一面把“卷宗”改得轻了；“却使个心腹人，赍了一封紧要密书，星夜投京师来替他干办”，活动省院。终于“朝廷明降”：脊杖四十，刺配孟州，脱了死罪。

你看，宽宽，传统法制因为相对松弛，尊奉人伦道德，这时反而能避免难堪；又因袒护“义气烈汉”，让百姓敬重，而实际上巩固了皇权。可是，现代化的形式平等的法治没有这个便利。法律的学说和实践都以个人主义抽象价值为基础，不允许法官认真运用良知、坚持道德选择。司法判决就只好另谋出路来表达“正义”，替法律维持“凝聚力”，即鼓励公民守法。就此困境观之，现代法治借助心理分析与精神失常抗辩，另辟一无边无沿的“科学”领域，变“布衣之怒”为疯癫，将同情心、道德感和失控的狂怒、幻觉一块儿隔离接受治疗：看似跟《水浒传》里“仗义之人”的动机手段不同——一举道义，一任“科学”——制度上的功效却是一样的，都是在需要时出手帮法律一把，遮掩其与正义的距离。

说起疯癫，最近我读了一本书蛮有意思，作者是纽约城市大学的古典语文教授，荷马史诗专家。荷马时代已有疯癫无咎的“案例” 了。《伊利亚记》开篇一个“怒”字(menis)，全诗15600多行，一事接一事，皆是英雄阿喀琉斯那一怒——因为联军统帅阿伽门农抢了他的女奴——的可怕后果(拜依，页113)。末了，英雄接受母亲劝告，当众宣布息怒，与统帅和解。阿伽门农不好意思了，起身回答，却给出一个免责的理由(19: 86以下)：其实那不是我的错，是宙斯、命运和黑暗中游荡的复仇女神，他们把我的心“迷惑”了(ate)。所以跟首领们议事那天，我才会扣下该属阿喀琉斯的“奖品”(指女奴)。可我有什么办法？万事出于神意呀！“疯癫”(ate)是宙斯的长女，她让人头脑发昏(aatai)，看不见毁灭！她脚步轻轻，不着大地，踩着人的脑袋就把祸害带来，叫他们一个个掉进圈套！

无独有偶，倾城倾国的海伦也是这个说法。《奥德修记》卷四，回到丈夫身边的海伦出场，回忆希腊人用木马计破特洛伊城，说自己看着他们烧杀掳掠，心中充满思乡之情。接着话锋一转，为当初与特洛伊王子私奔，引发战争辩解道：抛下家园、孩儿、婚床和“智慧容貌一样不缺”的丈夫，真正的原因，是爱神令我“发疯”(ate，4：261)——被宙斯的长女夺了理智！那丈夫也是个英雄，忙安慰道：夫人，你说得一点不错！表示承认疯癫为事实，不追究私奔叛逆之罪了。

在希腊人看来，疯人无罪，是因为他们失去了理智，如同鸟兽鱼虫“相互吞食，不知正义”(赫西俄德：《农作与时日》277)。仿佛流放于城邦之外，他们“无族、无法、无灶”(《伊利亚记》9：63)，故不必承担公民义务，常人的是非之辨与惩戒对于他们也就不适用了。荷马史诗是“希腊人的圣经”，公民行为规范的指南。其中的故事教训，包括疯癫免责的道理，经过世世代代记诵讲习，按照“崇古为法”(archaios aristos)的原则，是可作解决纠纷和判案的惯例依据的。

那么，疯癫在西方历史上是否就无罪了呢？这问题复杂了，描个轮廓，大致是这样的：

进入基督教时代，圣人解经强调罪罚救赎和忏悔之功，将人的罪行分了两类：冒犯上帝之法的叫peccatum，源于亚当夏娃偷食禁果的原罪；违反君主之法的称maleficium，就是各国法律规定的罪过。避开后者，为守法臣民；克服前者，才是基督徒灵魂获救的条件，系于每日每时的道德选择。根据教会的学说，这道德选择的自由意志，是上帝不容魔鬼篡夺的，否则忏悔便失去了意义。所以，渐渐地，疯癫也分出各种类型，有感染疾病的，也有道德堕落的，即与巫术、异端一样，发疯是行为人自愿同魔鬼缔约而背教的恶果，罪当烧死。但是，人们不久就发现了一个难题：撒旦除了传授巫术蛊惑教民(因此神判有时对女巫无效，她们不怕烙铁烫手)，还专找无辜者附体，叫他产生幻觉，为的是让驱魔的神甫出丑蒙羞。这就需要请精通心灵意识的神学家来审讯疑犯，循蛛丝马迹揭露他心里的 “魔鬼之约”，防止“撒旦的先知”化作蛇、蛙或老鼠逃匿。

于是就有了最初的专家鉴定和心理分析。又过了很久，在烧死无数女巫、囚禁无数疯子以后，精神失常抗辩才悄悄进入了法律程序。当然，从那大写的理性的时代开始，宙斯的长女又换了新的名字。

二〇〇五年十月，原载《南方周末》，2005.11.17
　　
宽侄：

节日快乐！昨晚你们打电话来时我正在译经，抱歉未能多聊。

所说王斌余案，网上看过报道。包工头欺压民工克扣工钱，这年头怕是经济发展的“正常秩序”了。不料“布衣之怒”“血流五步”闹出四条人命，舆论同情都在民工一边，一直为经济“护航”的法律就很尴尬：有什么办法可以不判死刑？如你问的。

案情细节我不了解，不说判决吧。拿美国为例，与你谈谈另一种可能。此案如果发生在美国，我想有经验的律师一定不会忽视以“精神失常”为由做无罪辩护：行为人(民工)是否深受刺激而一时错乱(如产生幻觉)，不能辨认或控制自己的行为？事后清醒、投案自首并不妨碍无罪辩护。但在中国，就人民法院发布的案例看，似乎很强调行为人的精神病史，而病史病情和责任能力等事项的鉴定须由省级政府指定的医院来做(《刑事诉讼法》第一百二十条)。这就比美国限制得紧，大体排除了基于极度愤怒、紧张或一时幻觉所致“责任能力减弱”(diminished capacity)的抗辩。

英美法是“对抗式”诉讼，精神失常的刑事举证责任和证明标准不同于中国。美国原先(1984年改革前)由控方或检察官承担举证责任，证明标准高于民事诉讼，叫作“超出合理怀疑” (beyond reasonable doubt)，即必须排除陪审团对行为人作案期间的认知判断和责任能力的任何合理怀疑，而非仅仅证明无精神病史或病症轻微。后来里根总统遇刺，凶手以精神失常脱罪，舆论大哗。国会遂立法改革诉讼程序，变成被告人举证，标准为“清楚及令人信服”(clear and convincing)。同时，法院判例对《联邦证据规则》关于科技文献和专家证人资格的解释也松动了，不再要求“普遍接受”或业内公认。不过据统计，改革以来，精神失常抗辩的成功率（其实向来不高）未见明显变化。也许陪审团并不如媒体宣传、立法者想象的那么情绪化，易受律师和专家意见摆布(罗宾逊，页 189)。

一般认为，精神失常抗辩的发达，与现代西方社会对人性的看法，以及医学和行为科学尤其精神病学、心理分析的进步有关。但心理分析是一充满争议的领域，业内关于行为人辨认是非等责任能力的检测，至今仍无统一标准；病理分类与行业术语，更与基础科学如生物化学和神经医学格格不入。大概因为难以验证，诉讼中的专家证明就常是循环解释的，即以犯罪行为为据，分析鉴定行为人的病症和精神状态，转而以病症为由主张无罪或减免责任(同上，页 205)。结果形成这样一种局面，犯罪行为越是凶残恶劣、不合常理，行为人越是可能开脱罪责。所以我总觉得，精神失常抗辩的证明过程如此混乱且逻辑不通，应该有深一层的历史原因；究其制度根源，则是法律程序与社会正义的不可调和的矛盾。

这话听来抽象，我换一角度，说个古代的故事你就明白了。《水浒传》二十七回，武松替哥哥报仇，杀了潘金莲和西门庆，然后到官府自首。知县如何办案？他一点不尴尬，不像审判王斌余的法院；他“念武松是个义气烈汉”，一心要周全打虎英雄，遂将供状重新做过，称：有嫂不容武松祭献亡兄武大，因而相争，奸夫介入，斗殴身死云云。阳谷县的“上户之家”也不乏“仗义之人”，纷纷资助武松银两，送他酒肉。解到东平府发落，府尹亦哀怜好汉，一面“差人看觑他，因此节级牢子都不要他一文钱”，一面把“卷宗”改得轻了；“却使个心腹人，赍了一封紧要密书，星夜投京师来替他干办”，活动省院。终于“朝廷明降”：脊杖四十，刺配孟州，脱了死罪。

你看，宽宽，传统法制因为相对松弛，尊奉人伦道德，这时反而能避免难堪；又因袒护“义气烈汉”，让百姓敬重，而实际上巩固了皇权。可是，现代化的形式平等的法治没有这个便利。法律的学说和实践都以个人主义抽象价值为基础，不允许法官认真运用良知、坚持道德选择。司法判决就只好另谋出路来表达“正义”，替法律维持“凝聚力”，即鼓励公民守法。就此困境观之，现代法治借助心理分析与精神失常抗辩，另辟一无边无沿的“科学”领域，变“布衣之怒”为疯癫，将同情心、道德感和失控的狂怒、幻觉一块儿隔离接受治疗：看似跟《水浒传》里“仗义之人”的动机手段不同——一举道义，一任“科学”——制度上的功效却是一样的，都是在需要时出手帮法律一把，遮掩其与正义的距离。

说起疯癫，最近我读了一本书蛮有意思，作者是纽约城市大学的古典语文教授，荷马史诗专家。荷马时代已有疯癫无咎的“案例” 了。《伊利亚记》开篇一个“怒”字(menis)，全诗15600多行，一事接一事，皆是英雄阿喀琉斯那一怒——因为联军统帅阿伽门农抢了他的女奴——的可怕后果(拜依，页113)。末了，英雄接受母亲劝告，当众宣布息怒，与统帅和解。阿伽门农不好意思了，起身回答，却给出一个免责的理由(19: 86以下)：其实那不是我的错，是宙斯、命运和黑暗中游荡的复仇女神，他们把我的心“迷惑”了(ate)。所以跟首领们议事那天，我才会扣下该属阿喀琉斯的“奖品”(指女奴)。可我有什么办法？万事出于神意呀！“疯癫”(ate)是宙斯的长女，她让人头脑发昏(aatai)，看不见毁灭！她脚步轻轻，不着大地，踩着人的脑袋就把祸害带来，叫他们一个个掉进圈套！

无独有偶，倾城倾国的海伦也是这个说法。《奥德修记》卷四，回到丈夫身边的海伦出场，回忆希腊人用木马计破特洛伊城，说自己看着他们烧杀掳掠，心中充满思乡之情。接着话锋一转，为当初与特洛伊王子私奔，引发战争辩解道：抛下家园、孩儿、婚床和“智慧容貌一样不缺”的丈夫，真正的原因，是爱神令我“发疯”(ate，4：261)——被宙斯的长女夺了理智！那丈夫也是个英雄，忙安慰道：夫人，你说得一点不错！表示承认疯癫为事实，不追究私奔叛逆之罪了。

在希腊人看来，疯人无罪，是因为他们失去了理智，如同鸟兽鱼虫“相互吞食，不知正义”(赫西俄德：《农作与时日》277)。仿佛流放于城邦之外，他们“无族、无法、无灶”(《伊利亚记》9：63)，故不必承担公民义务，常人的是非之辨与惩戒对于他们也就不适用了。荷马史诗是“希腊人的圣经”，公民行为规范的指南。其中的故事教训，包括疯癫免责的道理，经过世世代代记诵讲习，按照“崇古为法”(archaios aristos)的原则，是可作解决纠纷和判案的惯例依据的。

那么，疯癫在西方历史上是否就无罪了呢？这问题复杂了，描个轮廓，大致是这样的：

进入基督教时代，圣人解经强调罪罚救赎和忏悔之功，将人的罪行分了两类：冒犯上帝之法的叫peccatum，源于亚当夏娃偷食禁果的原罪；违反君主之法的称maleficium，就是各国法律规定的罪过。避开后者，为守法臣民；克服前者，才是基督徒灵魂获救的条件，系于每日每时的道德选择。根据教会的学说，这道德选择的自由意志，是上帝不容魔鬼篡夺的，否则忏悔便失去了意义。所以，渐渐地，疯癫也分出各种类型，有感染疾病的，也有道德堕落的，即与巫术、异端一样，发疯是行为人自愿同魔鬼缔约而背教的恶果，罪当烧死。但是，人们不久就发现了一个难题：撒旦除了传授巫术蛊惑教民(因此神判有时对女巫无效，她们不怕烙铁烫手)，还专找无辜者附体，叫他产生幻觉，为的是让驱魔的神甫出丑蒙羞。这就需要请精通心灵意识的神学家来审讯疑犯，循蛛丝马迹揭露他心里的 “魔鬼之约”，防止“撒旦的先知”化作蛇、蛙或老鼠逃匿。

于是就有了最初的专家鉴定和心理分析。又过了很久，在烧死无数女巫、囚禁无数疯子以后，精神失常抗辩才悄悄进入了法律程序。当然，从那大写的理性的时代开始，宙斯的长女又换了新的名字。

二〇〇五年十月，原载《南方周末》，2005.11.17






拜依(Charles Beye)：《古代史诗》(Ancient Epic Poetry: Homer, Apollonius, Virgil)，康乃尔大学出版社，1993。


罗宾逊(Daniel Robinson)：《野兽与呆液》(Wild Beasts & Idle Humours: The Insanity Defense from Antiquity to the Present)，哈佛大学出版社，1998。

宽侄：

刚开学，就要上补习班？我们出国久了，你讲的“应试教育”的种种，听来都很新鲜呢。美国学生的考试和竞争压力也不小，尤其那些想上法学院、医学院的，给他一个“A-”都会来办公室抱怨；“B+”就仿佛不及格，要去看心理医生了。此外，高中阶段，华人孩子常在学校课程之外加考一些叫作Advanced Placement的大学课程，学习很紧。移民家庭底子薄，资源少，孩子缺乏哈佛招生办宣传的那种表现社会关怀、领导才干的“课外活动”机会，只好凭考分硬拼了。

国内大学真够乱的(报道你看了吧)，居然培训认证风水师，美其名曰“建筑风水文化执行官”，令人绝倒。乍一看，像是教授跟风水师抢饭碗，还请来“美国威斯康星州麦迪逊大学终身教授”讲课助阵：如今风水也是洋人的正宗。可是看看培训班的课表，“周易”“古天文学”“建筑风水与环境”，全是花架子；虽然也贴几个“八宅命理三合飞星”的签儿，比起江湖上的身手，还是小巫见大巫了。应该倒过来，请风水师给教授们办班才对。

不过胡闹归胡闹，主办者公布的理由却是有代表性的：“长期以来，风水行业成了地下行当，真正了解风水的人不多”；“与其让没有专业知识的江湖术士行骗发财，不如对风水行业规范管理”，叫风水师“持证从业”(中华网转载《金陵晚报》2005.9.5)。这话说白了便是，就算风水是骗人把戏，国家管理的专业化的行骗发财，总比放任自流不纳税费的要好。故而培训认证是件善事，值得列为公立大学的教育科目。这一套歪理已是近年来一切兜售大学招牌的“管理”专业的共同宪章。例如不久前开张的博彩管理硕士班，有关专家也是这个论调：彩票复辟已有一十八年，但“从业人员素质不高成了中国彩票业向更高一步发展的瓶颈”(新浪网转载《京华时报》2005.7.11)。究其本质，则是一种“不违法即善”的市场原则或商家伦理。

然而，大学不是商家，本应承担超乎法律的社会责任。比如国家禁止重婚，但包二奶一般不算犯法(因双方没有登记结婚或“以夫妻名义共同生活”，未满足刑法上定罪的要件)。是不是就可以请几个专家“泰斗”，指出许多二奶的素质已是“高一步发展的瓶颈”，然后堂而皇之培训二奶，认证“外遇文化执行官”？再如国家工作人员收受/索取贿赂犯法，但法律无明文规定的给付好处例如“性贿赂”除外。性贿赂能不能建设“学科基地”，授予管理硕士，从而促进该行业向“合法持证”转型？

强调大学的社会责任，无非是重复一个最基本的常识：培训办班和专业设置必须顾及公共利益、社会道德。提高一步，则是要求教育者的言行即学术与教育实践符合大学的理想。这理想也是常识，原是现代中国自有大学以来的强国梦之一，叫作教育自治、学术独立。基于这一理想，教育伦理对于教育者的要求，过去所谓为人师表，便应当比国人所熟悉的思想教育或政治学习还要严格。后者只是对普通人的要求，一种外在纪律的操演。一个人的思想道德和政治品格(人之本性乃政治动物，亚里士多德说过)，是不可能通过开会学习听报告来增进并确定的；只有在日常生活，最好是“大风大浪”的考验中观察了才能知道。

由此看来，成功的教育实为一自律的过程，师生间自觉的互相砥砺。这个道理，其实是古人早已阐明而且实践了的，例如苏格拉底(公元前469-399)。这两天重读了几篇他的言论，有些感想，或许你也有兴趣。

苏格拉底按照尼采的说法，是西方哲人最优秀的灵魂。在他之前，希腊人的观念是把知识当技能看待的。各城邦以教授辩论术或修辞学为生的诡辩派学者，便是这个意义上的智者。但是苏格拉底批判了传统观念，他把对知识的追求定义为每日的自省自问，一种哲人的生活，犹如德尔斐神庙的箴言：认识你自己。如此自审得来的知识便是智慧(episteme ara sophia estin)，即判断、选择，懂得怎样采取行动的做人的智慧，亦即向善的美德。所以哲人作为民众的教育者，其“善”莫过于坚持美德、不断审视自己的生活。美德只能示范，无法教授，故不是一种能随时制作出售的技能，如诡辩派的“知识”；换言之，教育者的智慧不会如水一样从满处溢出流到不满处去(柏拉图《会饮篇》175d)。

有个诡辩派智者质问苏格拉底：你整天重复些同样的东西，不嫌累呀？苏格拉底道：是呀，我唠叨的永远是些不着边际的大问题，比方说正义。因为做鞋盖房打铁驯马这些手艺，大家都晓得拜师傅该找谁；可是如果想学会正义，就不知上哪儿求教了(色诺芬《回忆苏格拉底》卷四，4:5)。

这句话非常关键。正义作为道德价值，不但不可能课堂培训专家认证，甚至也无法通过辩论包括司法程序来确保它的完整。是非善恶之辨，是无法仅靠言说或判决就让人信服、遵守而成为生活规范的。所以苏格拉底又说，正义若要见证，让人学习，总是身教胜于言传(同上，卷四，4:10)。同理，一切真知的传承与实现，归根结蒂，皆在教育者的道德人格，因为那“认识你自己”的智慧寓于美德。

所以苏格拉底收弟子不收学费。他把学生当作朋友，视友谊为最高的回报。而弟子们跟从他，辩论研究各种问题，直接目的，也不是将来在法庭审判或公民大会上出人头地，而是为了培育美德、学习做人(同上，卷一，2:5以下)。如此切磋问学，他们的俭朴生活充满了乐趣与灵感，比如这一段记载：一天清晨，弟子哈尔米德(柏拉图的舅舅)忽见老师腆着发福了的肚皮翩翩起舞。他吓一大跳，然后就觉悟了：这才是真实的苏格拉底，多么自如惬意！于是回家也学着摆动手脚，体魄和心智一块儿锻炼(色诺芬《会饮》卷二，17)。

我跟你谈这些，宽宽，并非主张以古代哲人的崇高境界苛求今天的大学教育。苏格拉底有些极端的见解，我们也未必赞同。但有一点是肯定的：如果智慧是向善的美德，放弃这一人生理想的大学就决不会是知识与真理的殿堂；相反，它很可能攀附为地产大亨、风水师或色情业的培训点与公关窗口，变成莘莘学子必须首先冲破的屏障。

是的，宽宽，还有一年，你得做好准备，这场求知者黎明时分的恶梦：校园里见不到起舞的苏格拉底，处处是营营碌碌的勾当。

二〇〇五年九月，原载《南方周末》2005.11.10

色诺芬：《回忆苏格拉底》(Memorabilia, etc), E.C. Marchant英译，哈佛大学出版社，1997。

宽侄：

上星期忙，复信迟了。《达芬奇密码》有什么漏洞，我得听你讲呢。我好几年没看闲书了。美国的排行榜消息，国内媒体和读者比我们灵通；生活在这儿反而对流行品牌不太敏感。刚来美国时，我的老师波士夫人让她家老三来看我，约了在哈佛广场碰面——这“广场”(square)实际应译作“街口”才对——老三说：你看，这是地球上语言最多最密集的一个角落，什么国家的人都有！我四下望去，可不，再时髦奇特的人物、产品，来到这儿也就普普通通不抢眼了。

倒是另外一本“密码”，也是压垮排行榜的，可以跟你聊聊，叫作《圣经密码》。作者是个记者，报道的是“人类有史以来第一大新闻”：以色列学者证明，希伯来语《圣经》里有“藏了三千年的密码”，乃是关于过去现在未来一切灾变事件人物，包括世界大战、纳粹屠犹、广岛原子弹、恐怖分子袭击等等的确切信息，即预言。

记者说，这“密码”最先是一位布拉格的犹太拉比(教士)注意到的，他发现《创世记》开篇每隔五十个字母取一字母，连读便是torah，摩西所传上帝之“法”。而且这“法”字还以同样方式出现在《出埃及记》、《民数记》和《申命记》中。这一发现引起了从俄国移民以色列的Eliyahu Rips博士的兴趣，他和朋友一起编了电脑程序，用三十二位历史上有名的拉比的名字和生卒日期来验证，结果百分之百成功，拉比们的生平“密码”全在经文里！请哈佛、耶鲁和希伯来大学的数学家鉴定，都认为不是巧合。有一名美国国安局退休密码专家还重新设计程序，输入拉比们的生卒地，也证实无误。于是Rips他们把这项成果写成论文，发表在双向匿名审稿的美国学刊《统计科学》(9:3/1994)。

Rips的方法并不复杂：先将经文剔除现代标点、音符和词语间隔，得到一串304,805个希伯来字母的序列。输入电脑，自动排成一个个矩阵(matrix)，用以检索两条或多条字母组合(即词语)是否相交、相连或相邻。字母组合无阅读方向限制，只需呈“等距字母序列”(equidistant letter sequences)即可。例如，以色列前总理拉宾的名字yzhq rbyn八个字母(读作：yizhaq rabin)，仅出现一次，在64 x 4772字母的矩阵中。与之相交有一字母组合：rwzh’shryrzh，可读作“将要行刺的凶手”(rozeh ‘asher yirzah，语出《申命记》4:42)。两条“密码”合起来便是预言：“拉宾/将遭凶手暗杀”。记者声称，发现这一凶信后曾托友人转告拉宾，但未获重视。次年(一九九五)十一月四日，一极右分子从背后向总理开枪，预言兑现。

此书面世即全球热销，媒体酷评如潮——其实噱头很简单。原来，希伯来字母只有辅音和半元音，在矩阵中形成无数等距组合，读法(加入元音、划分词语)便十分灵活。换言之，任何长达三十万字母的序列，“密码”都不会少。后来上网一查，果然。有人用《战争与和平》的希伯来语译本依样画葫芦检索，也有不俗的发现，包括连希伯来语经文都告阙如的“基督密码”：“人子/拿撒勒人”(bar ‘enash/hannazari，《新约》中耶稣的称号)。好笑的是，用美国小说《白鲸》检索，成绩亦不让《圣经》，甚至预告了记者先生将因亵渎上帝之法在开罗或雅典被刺！若以《摩西五经》与《白鲸》对查，则《五经》透露“白鲸/内有密码”(mwby dyq/ysh qwd b)；而《白鲸》却显示“五经/内无密码”(torah/no code in)和“圣经/无密码”(the bible/no codes)。

不过，宽宽，我今天想到同你讨论的，是畅销书背后的一个问题。记者在前言里声明自己不是教徒，只信数学原理；仿佛《圣经》中许多常人忽略的教导和启示，所谓“密码”，是要通过统计方法或检索“非偶然巧合”的等距字母组合才能显示的。看似科学，却是迎合这个世俗化时代的大众趣味和消费习惯。

经文充满奥秘，本是古人的通说。只是古人不必抛开信仰而诉诸电脑程序、科学实验来获取经文的教导，寻求上帝对当前或未来事件的启示。相反，信仰是认真领会启示的必要条件。所以即便奥秘得之于巧合，也是神意的表现：耶和华之道对于特定个人和群体的眷顾，总是寓偶然于必然的。恰如圣保罗所言：经文虽然说的是摩西和以色列人的事，实际上一字一句都是“专为儆戒我们而写的”(《哥林多前书》10:11)。故奥秘即安排，巧合乃教训，只待生活在“末世”的人们去发现、遵循。

这话也许不太好懂，可以圣奥古斯丁(354-430)《忏悔录》卷八“皈依”一段说明。

奥古斯丁三十岁那年，到米兰宫廷教授修辞学；事业蒸蒸日上，母亲为他选了一位十岁富家嗣女订婚(当时女子满十二岁可出阁)。可是奥古斯丁想献身教会，放弃教职与婚姻情欲。犹豫了好久，非常矛盾。一天，心里又自责起来，恍恍惚惚走进园子，仆倒在无花果树下大哭：还要等多久，明天、明天才到尽头？为什么不能现在？

突然，隔壁人家传来一个稚气的声音，像是儿童歌唱：拿起来读，拿起来读！他吃了一惊，心说，这是什么游戏儿歌，怎么没听见过？脑海里却闪现一幕圣安东尼(250-356)的故事：圣人偶入教堂，正逢人念：“去，变卖你的家产，分给穷人，你就有财宝在天国；然后再来跟从我”(《马太福音》19:21)。忽觉得耶稣这话就是对自己说的，遂散尽家产，隐居修道，皈依了圣言。想到这儿，奥古斯丁猛然醒悟：那儿歌是上帝的指示！忙止住眼泪，起身去把福音书拿来，急急翻开，映入眼帘的是这一句：

“不可荒宴醉酒，不可沉迷淫乐，不可争风嫉妒；相反，应穿上(induite，比喻受洗)主耶稣基督，拒绝依从肉体、堕入欲壑”(《罗马书》13:13以下)。

他只感到一片光辉照进心底，犹疑不决的黑影消散了。

《圣经》里有没有密码呢？按照圣奥古斯丁的见证，应该是有的。只不过，那密码，或诫命教导和预言的启示，不在等距字母序列的电脑矩阵，而是明明白白写在经文的每一个字每一句话每一页——每一次捧起、翻开、诵读之中。

二〇〇五年五月，原载《南方周末》2005.10.27

Michael Drosnin：《圣经密码》(The Bible Code), Touchstone, 1998。

宽侄：

谢谢问候。伦敦爆炸这儿暂无影响，但波士顿地铁查了行李。再就是气氛有些凝重：英美人通常不多谈灾祸病痛，同事朋友之间，会意为止，很委婉；跟中国人习惯相反。上周末美国空军乐团巡回至此，在河边演出，引来百来只白帆游艇，煞是好看。第一曲国歌，船舱里喝酒的男女、木椅上安坐的老人都立刻起立把手按在心口，那份敬意又让人感到了力量。

发来的链接看了。“七月流火”当大热天讲的洋相，我想以后只会多不会少。所以迎宾校长风雅官员都要学会一不留神“脊续”了国学，如何打哈哈找台阶下。道高一尺，魔高一丈；面对公众和媒体监督，这些人搪塞掩饰的招数，便是今后跟国际接轨、迎头赶上的一个标志。

你的好朋友问《圣经》读什么版本好，我猜是为学习英语吧。应该读“钦定本”(King James Version, 1611)。钦定本和莎士比亚(1564-1616)是英语文学的一对巅峰。只是四百年前的文字，要特别注意辨析语义，勤查词典，否则极易误读。汉译可参阅我的《创世记》(但所据原文版本不同，训读断句略有出入)。旧译中，新教“和合本”(1919)或天主教“思高本”(1968)亦可参考，但舛误较多，须细心甄别，藉以训练英文语感，领会细腻的风格差异。

我说“英文”，是因为当年主持翻译和合本的英美传教士基本是照着钦定本理解原文的；而和合本是几代传教士在华译经的最高成就，“天鹅之歌”，极大地影响了包括思高本在内的二十世纪白话译本。这可从诸旧译的语汇句法，特别是共同的舛错看出；而且，部分舛错似乎只能来自对钦定本而非原文的误读。这是入夏前译完《摩西五经》，检阅旧译让我吃惊的一个发现。我给你讲个故事为例：

摩西是以色列最伟大的先知。古人以为，希伯来语《圣经》的开头五篇“上帝之法”，是他写下传世的。摩西诞生时，正逢埃及法老残酷迫害希伯来人，下令溺杀所有新生男婴。母亲隐藏不了，“取出一只纸草篮子，涂上柏油，将孩子放在那篮子里，搁在大河岸边的芦苇丛中”(《出埃及记》2:3)。恰巧法老女儿下尼罗河洗澡，忽见芦苇丛中露出一只篮子，便唤宫女去拿来。打开一看，是个婴儿，还呱呱啼哭！就动了怜悯之心，把婴儿收为养子，起名摩西(mosheh)，说：这孩儿是我从水里捞起来的(mashah，谐音摩西)。

这是古代神话和英雄传说中屡见不鲜的“杀婴/漂水/领养”母题。《圣经》的描写却别具深意：原来，摩西母亲的纸草“篮子”跟《创世记》里挪亚避洪水的“方舟”是同一词，tebah(篮筐箱柜的统称)，象征着上帝的“救赎之手”。

然而，和合本、思高本等旧译都把“纸草”(gome’)误作了“蒲草”。蒲草即香蒲，和芦苇一样长在河滩、沼泽的多年生草本植物，中国东部常见；叶长，可编蒲包、蒲席、蒲扇。但是用蒲叶来编一只“箱子”(和合本)或“筐子”(思高本)，放入婴儿漂尼罗河，只怕是不行的。这“蒲草”怎么来的呢？我想是传教士们开的头，误读钦定本译文ark of bulrushes所致。英语bulrush一般指欧洲和近东的宽叶香蒲(俗称cat’s tail，猫尾巴；学名：typha latifolia)，但用于译经则兼指纸草(见《牛津大词典》bulrush条)。故钦定本并未误译；是传教士母语不精，对莎士比亚时代的语文不熟，属于“七月流火”望文生义一类的闪失。

纸草又名纸莎草(学名：cyperus papyrus)，从前盛产于尼罗河三角洲湿地，用途远比香蒲广泛。茎髓剖成薄片，分两层交叉铺开，锤打使两层纤维黏合成一页，晾干，再用贝壳或石片磨光，即纸草纸。公元前三千年埃及人已用于书写，比泥版、石版、皮革等都要方便。纸草茎还可以编篮筐、搭棚屋，甚至扎船，如《以赛亚书》18:2描写的“纸草舟”(但和合本“蒲草船”，思高本“芦舟”，均误译)。希伯来语《圣经》中表示芦苇、蒲草的词有六七个，但纸草仅这一词。所以，若直接从原文翻译，摩西母亲的篮子(参较拉丁语通行本：fiscella，小篮儿)是不会纸草变蒲草的。

有趣的是，从语源上看，“纸草”跟“圣经”还有一层因缘。纸草，希腊语作biblos，源于地名，即纸草纸的加工和出口地腓尼基港城Byblos(今黎巴嫩首都贝鲁特以北)。这biblos的“指小词”(加后缀、叠字或变化词形声调指小、表爱，语言学上称指小词，例如“宽宽”、“小篮儿”)之中性复数biblia，意为“小书”。“小书”后来通过拉丁语进入欧洲中世纪俗语，便是英法德意西等现代西语的“圣经”(bible/Bibel/bibbia/biblia)一词。这样，婴儿摩西由“纸草”(biblos)篮子而得救，被埃及公主领养，长大蒙福，做耶和华的先知，传上帝之法为“小书”、为“圣经”(biblia)，若非巧合，必是一个美丽的奇迹了。

和合本等旧译里，此类舛错不少，且多涉及对近东名物风俗的误读。由此大致可见译者的学术水平，因为传教士译经宣道的热忱与认真应是无疑问的。

此信可转给你那好朋友看。对了，宽宽，也许你读到这儿会问：《圣经》不是分为旧约、新约吗，“希伯来语圣经”指哪一部分？是这样的。新约是基督教独有的经典，旧约则是基督教从犹太教继承的。但因为“旧约”一词传统上有贬抑犹太教为旧教的含义，西方学术界除非特指基督教文献立场，一般不说“旧约”而称“希伯来语《圣经》”。旧约的篇幅，教派间有所不同；例如新教以希伯来语《圣经》为限，而天主教和东正教的旧约还包括一些叫作“次经”的希腊语篇章。此外，历史上犹太教和基督教《圣经》正式定形之前，一块儿流行的还有许多希伯来语、亚兰语、希腊语和古叙利亚语文献，也都是托名先知圣人传世的。这些没能成为经文正典的古籍，后世习称“伪经”，也是“圣经学”研究的重要对象。

这些都是入门的常识，不知有无中文概论或工具书。有一本美国大学教材《理解圣经》可作导读，是加州大学一位教授写的，语言平易，插图也好，对经文内容、宗教起源和古代近东各民族的历史文化都有简明扼要的介绍。

二〇〇五年七月，原载《南方周末》，2005年9月22日。

Stephen Harris：《理解圣经》(Understanding the Bible)，第五版，Mayfield, 2000。

宽侄：

谢谢“提醒”我们，祝你生日快乐！明年高考选专业一事，我们意见，第一看兴趣，不要勉强；第二，文科以文史哲“不实用”的领域为先，法律社科可以念完本科再学。大学教育我喜欢美国式，本科着重文理基础，不鼓励早早进入职业训练。现在国内歪打正着，也在朝这方向“前进”。本科贬值，成了研究生预科；而许多非基础学科的硕、博专业不设本科限制，例如法律、商业管理。这些专业若从本科进入，反而比别人慢了四年，不知你以为怎样？

“诺奖泰斗”“国学大师”的表现令你们同学讪笑，我在网上也见了报道。不过对老人要宽容，勿苛责。“我一生有两个母亲”，“应该列入小学教科书”，这话的动机没错，虽然场合欠考虑。国家领导人十分委婉得体：回去给教育部“反映反映”，就是不干涉教材编写的意思了。“中国大学教育办得很成功”，也不能说是阿谀奉承。老人家在清华开过课，为什么不能谈体会？何况大学教育的实情早已上上下下心知肚明，正如钱学森先生指出：“没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式去办学”，“是很大的问题”。政府媒体称之为“坦诚建言”并配以大幅照片，意思也很清楚，承认并接受钱老的批评。

那么，原先德高望重的“泰斗”怎么会落到这个地步，你问，是人老糊涂、智力衰退吗？这问题要是早个十来年，我也答不上。是听了老辈人诉说他们这样那样的乐趣、病痛和担忧，才慢慢理解的。我想，你如果仔细观察，就会换一角度思考，例如：为什么许多普通老人可以保持心灵的自由与道德感召力，而少数养尊处优的知名人士反而不能？这样设问，就把要害挑明了：晚节之失，不在年龄而在人品(in moribus est culpa, non in aetate)。这是古罗马政治家西塞罗在他的《论老年》里说的(这句拉丁名言怎么念，你可向法语系章叔叔请教)。

西塞罗(公元前106-43)作《论老年》时已经年过六旬，因维护共和反对凯撒的斗争失败，被迫在乡下赋闲，不久又失去了独生女。悲痛绝望之中，他把全部精力投入写作，阐述政治理想，讨论法律、宗教、修辞和诗歌，从而将生命的最后两年变成了(在我们领受他的文学遗产的后人看来)一生中最光辉的时刻。受希腊哲人的影响，他作文章也偏爱对话体。《论老年》便是他设想的一场对话，发生在杰出的罗马军事家、执政官老加图(Cato Censorius，前234-149)与两位青年朋友之间。其时老加图八十四岁，两位青年想到那个你也想到的问题，问他：为什么您和别的老人不一样，总是精神矍铄、充满智慧，仿佛暮年不是您的负担？

老加图回答：衣食无忧当然是起码的条件，高尚而幸福的晚年首先属于自给自足的人，他无须害怕自然法则的无情规定(即衰老)。但是，仅有物质条件还不够，保持晚节靠的是美德。而且必须一生实践，贯彻始终，老来才能享用美德之果，心境平和、自爱自制；才不会变得爱虚荣、坏脾气或吝啬孤僻；才能回顾生平，事事光明磊落。人到了如此境界，岂能不轻松、常乐(3:9)？

这便是上面那句名言的意思，也是斯多葛派哲人的生活信念——你兴趣广，我就多介绍一点——据此，老加图一一驳斥了常人所举老年的种种不幸，如体弱多病、生活无乐趣、临近死期等，说：论体力，老人固然不如青壮年，但他积累了丰富的经验，有智慧和权威，更适于处理大事。犹如久经风浪的舵手，他不再划桨、爬桅杆，却掌握着航船的方向。须知成就大事不靠膂力和身段敏捷，而是比赛谋略和审时度势的才干；而这些方面，老人往往胜过青年(6:17)。

再说，人到晚年也未必体弱多病。健康与否，往往与早年的生活方式有关；生活节制就能长期保持充沛的精力。故老加图认为，贪图享乐乃是人世间第一大恶疾。为了满足宴饮声色的欲望，人们失去自制，聪明人变了傻瓜，种种罪行由此而生。所以“感官之乐”(voluptas corporis，阴性名词，故称“她”)实为万恶之渊薮，或柏拉图所谓“恶之诱饵”(kakou delear)：那些纵欲者被她勾引丧命，恰似鱼儿上钓钩一般(13:44)。有鉴于此，老人对感官之乐渐失兴趣，正是自然给他的补偿，让他潜心钻研学问或隐居农耕。而学问之乐与智者的年龄同步增长，这就远非声色犬马可比拟的了。就像雅典的立法者梭伦，直到晚年仍每天学习新知；更有热情的学子围着他求教，他能不幸福(9:28)？

最后，老加图说，死也不可怕。首先，不管死后怎样，灵魂消灭还是飞向永生，都不值得为之焦虑：要么不再痛苦，要么永远幸福，还畏惧什么？其次，死期不可预料，无论年龄身份；为什么老人就要格外担心？活得再久也有尽时，人再高寿也不会满足。但假若灵魂能够永存，它关心、警觉的应当是后人的纪念与评价，而非浮生的虚荣、享乐。死，对于灵魂，便是从肉体解脱。故寿足而亡，不该悲伤，是企盼已久的喜事：“辞别生命如别逆旅，我身无家”(23:84)。

说到这儿，稍加对比，宽宽，你那“泰斗”是否糊涂，知名学者怎么会失去道德感召力的问题，也就有了答案。不过，西塞罗借老加图之口论老年，是以罗马贵族与政治精英的人格理想和伦理责任为背景的，所以才反复申说哲人智慧、政治经验、军功权威。而这些品格才干，却是不可希冀于当今的“泰斗”的。这是我们应该宽待他们(敬老传统之外)的另一原因。当然，宽待归宽待，对于那个“办得很成功”的大学教育，那个“泰斗”“大师”层出不穷的学术体制，则是不可不坚持改革的。

就谈这些。上次你说为英语进步不快而烦恼，我忘记回了。学外语要过一道槛，就是培育一种新的语言习惯和思维能力。所以是无捷径可走的。英语电视节目一直在听吧？阅读面要广。如有兴趣，不妨读一读《论老年》的英译，图书馆应该有。哈佛的罗伯丛书前两年重印了一种旧译，风格洗练，是二十年代初一位美国法官业余时间译的。他在弗吉尼亚大学读的本科拉丁文，毕业后几十年没碰，重新拾起，居然做出这样的成就。从前美国法官的素质亦即大学人文教育的水准之高，可见一斑。所以我说，大学本科最好不学热门“实用”的东西。

二〇〇五年八月，原载《南方周末》，2005年9月8日。

西塞罗：《论老年》(De senectute, etc), W. A. Falconer英译，哈佛大学出版社，2001。

宽侄：

来信收到。感恩节来了小客人，热闹了几天。凯蒂也来了，她很喜欢你的礼物。说到纽约和哥大的“新鲜人”(一年级)生活，她是一百个“酷”(cool)。剧院、酒吧不用提了，连不坐地铁走一个钟头夜路回宿舍也叫“酷”(那省钱吃苦的精神我们大大表扬了一番)；还参加了模拟法庭辩论，案件请曼哈顿区法院的法官审理，下星期在耶鲁决赛。

链接的两篇报道看了。院士“炮轰”院士制度，表现了知识分子的良知。可见当初不搞文科院士是对的，否则光法学一门，就不知要招引多少依法治国的大员申请。名教授抄了“有政治问题”的作者而不注明出处，假若属实，当然是不对的。至于有人议论被抄作品是否曾遭查禁、“版权没收”，大概是看了《著作权法》第四条：“依法禁止出版、传播的作品，不受本法保护。”这倒是一个西方学界和学生们一直感兴趣的问题，我研究过(《中国知识产权》英文第二版，页80以下)。简单说是这样的：

《著作权法》这条规定，当初国内外均有批评，认为不符合国际规范。其实《伯尔尼公约》是允许成员国必要时立法限制或禁止某些作品的传播的(第十七条)。不过，就人民法院发布的案例、司法学说和政策惯例看，“不受本法保护”的含义有严格限定，即：一作品被禁或限制传播(例如因政治错误，或法院认定侵犯了他人名誉权，判令收缴销毁)，作者的著作权并未消灭，只是其中一部分财产权(出版权、展览权等)不得行使。该作品并不就此落入公有领域，不像过了保护期的作品(如鲁迅先生著作)或民间文艺作品(如民歌)，他人可以自由使用。换言之，作者仍享有人身权(署名权、修改权等)和未被剥夺的财产权(如许可在香港或国外出版并获取报酬，这样的先例很多)。他人若引用、评论该作品，应按照学术规范或行业惯例注明出处，不得侵犯作者的人身权。若有人改换署名翻版赚钱，则作者得行使或保留追究法律责任的权利。

如此严格限定，看似与法条的字面意思矛盾，其实是有法理与政策依据的。首先，被禁作品(例如一本小说)中错误或侵权的文字段落之外，其余部分的“表达”并无违法。如果连合法文字也一块儿不受保护，让整部作品丧失著作权，落入公有领域，就有悖公平原则，还可能殃及公共利益和市场秩序，变相鼓励他人抄袭翻版或不正当竞争。这就是为什么法院和出版审查部门一般都会同意，删去错误或违法内容作为出版或继续传播的一项条件。

其次，历史的经验告诉我们，查禁是下策，且效果难以保证(毛主席时代除外)。被禁作品多数迟早会“恢复名誉”：或因社会道德多元化，原先视为“淫秽”的情节后来做了大众文艺的俗套；或因作者平反，作品由“毒草”变成“香花”；或因事过境迁，有关纠纷沉淀为历史，作者文字即使充满诽谤也无须国家制裁了。所以，为公平和法律的尊严计，这一条“不受本法保护”的规定，就只能做狭义的解释。

实际上，学术界屡屡发生抄袭造假，问题的要害不在法律如何规定，而在道德缺席。社会影响极恶劣的丑闻，所在单位都可以敷衍了事、绝少处罚，就不仅是腐败的个案了；是职业道德整个儿垮了，大学和研究所不必接受教育伦理、学术纪律的约束，少数人甚至享有体制上的豁免即造假牟利的特权。这意味着什么？将来，史家考证发掘我们这个时代，对“跑点”撒钱“包装院士”等等“世界一流”的创举，会怎么看？他们大概会说：

古人讲的没错。历史重演果然就如一出闹剧，生活模仿艺术！这浮躁、奢靡、自夸又健忘的部落，多像柏拉图描述的愚昧凶狂的雅典！看，这是他们的城邦遗址，这几堆锈铁玻璃渣，便是当年的摩天巨厦。那时节，真个“市场经济就是法治经济”，专家们天天陪着领导起草法规，力求完整体现部落的“内在理性”(《理想国》590e)。这一条，“中小学教师严禁奸污猥亵女生”，是教育局颁布的教师准则；那一条，“男领导不准配备女秘书”，是反腐倡廉的得力措施，专门配合“报考公务员乳房要对称”的录用体检标准(“网友票选中国十大著名禁令”，星岛环球网2005.12.19)。不想竟应了那句老话，“法令滋彰，盗贼多有”，风气就乱了。比如，学校本是培育年轻人道德理想的园地，却纷纷合并扩招，抢着为官员企业家办班，说是打造“跨世纪人才”。而那些名为教授博导的，非但不能把道德信念转化为知识传授弟子，担起“城邦的脑袋”或监护人(fylakes)的重任，自己就带头腐败了。

当然，也有老实用功的学者。但因为他们不会造假，或者学苏格拉底把时间精力都放在教课上，只好把部落“科研成果”评估表格交了白卷。这些智者，眼看校园一步步陷入养鸡场式的管理，便明白了抗议也是徒劳(《理想国》496c以下)：如同一个人流落在野兽中间，他能靠谁主持正义？不肯同流合污，却又寡不敌众：只怕来不及为朋友和城邦做一件好事就倒霉完蛋了，对己对人又有什么益处！——大势如此，他们只好沉默，埋头做自己的学问，仿佛狂风暴雨里找个墙角躲着；在众人汹汹法纪倾圮之时，能够洁身自好、安度余生，也就心满意足了……

我想，将来人们凭吊我们的废墟，是要与另一座城邦——哲人的城邦对照的。那里，智者心中的道德或“义”(dikaiosyne)，是他通过坚持美德，尽凡人之最大能力，变得像神一般而充满了“善”的自觉(613b)。那理想的城邦，便矗立在我们的废墟之上，是柏拉图为“诸神永不捐弃”的义人们设计的。

他的书的确耐读。读进生活的阅历，则越发隽永，令人深思。我第一次读《理想国》，是二十年前的一个暑假，Boylston楼古典语文系的小教室里，师生五六人，一道切磋语法修辞、哲理神话，胸中一片学园的晨曦。现在临睡前时而翻阅一两段对话，却仿佛听着身边长夜里的事了；而且每次，都惊讶于哲人对由理性而知识而善的不变的信心。

对了，宽宽，还有一件趣事。过节那天，凯蒂听我们聊国内的事儿，突然插一句，说愿为造假院士和博导“出庭辩护”，理由是：如果抄袭已成体制内的惯例，不受职业道德约束，为什么法律还要执行？若执行，谁来监督？当时大家笑了一通。但这话其实不无道理：学术规范基于职业道德，而道德的正义来自信念和习惯，所谓“美德只能由美德报偿”(罗马哲人塞内加语)——“外在的理性”即法律监督，是无论多么严密也不能保证教育者的德性的。

何况还有一个现实问题，借用讽刺诗人玉维纳(约60-136)的名句，“监护人又由谁来监护”(sed quis custodiet ipsos custodes)？

二〇〇五年十二月，原载《南方周末》2006.1.5

柏拉图：《理想国》(Politeia), Paul Shorey英译，哈佛/罗伯丛书，2003。

宽侄：

临出门收到你的习作，恰好让我们在飞机上轮着读，比看好莱坞电影有劲，谢谢！伯母说个别论断的分寸把握似有瑕疵，提了意见，附上供参考。

文章之道，熟能生巧；但又不能太巧，流于雕琢或圆润甜腻(那是浮华时代的通病)。要注意保持并锤炼一种朴素自然甚至粗犷的风格。只有个性化的不驯服的文字才是有力量的，而力量是艺术丛林的基本法则，没有例外的角落。所以我不改你的文字，让你慢慢领悟。

至于论说或思维的精确，可以通过翻译来训练。不知你注意没有，现代汉语文学的主将多也是出色的译家，这恐怕不是巧合。

太平洋上空还看了一本《后现代圣经文选》。内有一篇讨论德国批评家本雅明(1892-1940)的翻译理论，讥讽“启蒙/现代主义”的立场是：意义像条鱼，翻译便是将它从这文本捕来放进那文本里去。而本雅明认为，文本的意义不可能一网打尽；毋宁说语言是原意之“真谛”的牢笼，翻译则是译文与原文两个文本间的对峙。通过字对字的冲击(直译)打破语句之墙，解放那被囚禁的“真谛”，将它再现于文本之间。所以伟大的翻译，例如马丁路德的译经，乃是一“再造原意”的历史事件，充满了“令人战栗的奥秘”(mysterium tremendum)。你看，说得多有诗意！由此想到，翻译可刺激想象训练思维——本雅明是认认真真译过诗的。

翻译视为“对峙”，等于说译文有独立于原文的价值，是文本呈现“真谛”于其中的那个意义世界的一扇门。换言之，翻译不仅使译文与原文对峙，而且还冲击了先前的一切译本，因为“真谛”的牢笼是原文与旧译一道看守的。于是，考证名物、辨析误译也可看作这场对峙的一翼了，如上回讲传教士母语不精，纸草变蒲草的闪失(见前信《传教士“七月流火”》)。我这儿再举一例，仍用《圣经》里常见的一种植物：海枣。

海枣(希伯来语：tamar，希腊语：phoinix)又名椰枣、波斯枣，是产于近东和北非的常绿大乔木。“羽状复叶丛生在茎端。浆果长椭圆形，形似枣子，可鲜食或作蜜饯……由茎浸出的液汁，可制砂糖或酿酒”(《辞海》海枣条)。经文中多有描述：如摩西率以色列子民出埃及，到叶林绿洲安营，那里有十二股清泉和七十株海枣(象征以色列十二支族、七十长老，《出埃及记》15:27)。又如以色列人渡约旦河攻占的迦南重镇耶利哥，多海枣，称海枣城(《申命记》34:3)。海枣还是以色列的诗意的象征(《以赛亚书》9:13)，节庆与和平的标记，如住棚节子民折海枣枝、柳枝敬拜上帝(《利未记》23:40)。《新约》记载，耶稣骑驴入圣城，百姓手持海枣枝(ta baia ton phoinikon)向“以色列的王”欢呼(《约翰福音》12:13)，更是脍炙人口的一幕。

可是，和合本等中文旧译把海枣一律误作“棕榈”或“棕树”。我查了一下，这洋相应也是肇始于传教士译经误读钦定本；不求甚解，把palm tree等同于中国南方常见的棕榈了。英语palm可泛指棕榈科(palmae)树木，包括棕榈、椰子、槟榔、油棕、海枣等。但钦定本说到palm，都是date palm的简称，即海枣(《牛津大词典》palm条)。棕榈另有希伯来名deqel，但不是《圣经》词汇。所以，这误译只能出自对钦定本而非原文的误读。

和上次一样，我给你讲一点历史语言学知识吧。海枣的拉丁学名叫phoenix dactylifera，源于希腊语，意为“结枣的腓尼基树”(以产地命名，犹如英语china，瓷器；希腊人称迦南/古巴勒斯坦一带为腓尼基，Phoinike)。希腊语“枣”(daktylos，本义手指，转指海枣)，经由拉丁语(dactylus)传入欧洲中世纪俗语，英语“海枣”的词源便是(符号“>”表示语词演化方向)：古普罗旺斯语datil > 古法语date > 英语date，海枣。

或许你注意到了，海枣那借自希腊语的学名像是英语的“凤凰”(phoenix)。不错，“凤凰”也来自希腊语，直译“腓尼基鸟”，与海枣是同一字。当早期基督徒听到福音书上说“海枣枝”和“以色列的王”的时候，在他们心里，是要把海枣与复生的凤凰，与腓尼基/迦南即以色列的福地，以及救世主的来临，他们的全部希望，都系在一起的。但他们绝不会想到棕榈。

上文提及马丁路德(1483-1546)。译经之初，他的希腊语和希伯来语造诣未深，困难不少；但他刻苦好学，天资极高。当时荷兰大学者伊拉斯谟(约1467-1536)刚校订了希腊语《新约》，并以拉丁文译注，路德从中获益良多，尽管伊氏是他最厌恶的论敌之一。当然，《新约》的内容他是烂熟于心的，仅用十一周就完成了德文初稿。但整部《圣经》前后持续了十二年，边学边译，修订达十一次之多，直至逝世。他除了钻研原文，还写信虚心求教，包括德语表达的问题。因为他长期在寺院生活，不熟悉百姓的生活语汇，而经文里有许多牧民、农家和商人的故事。天道酬勤，一五二二年九月他的《新约》问世，初版三千(一说五千)册立即售罄，当年十二月重印，尽管书价相当于一匹好马。路德译经的直接目的，是要揭露罗马教会的腐败，驳斥官方学说而重现经文的“真谛”。而上帝之言一旦从教士的专利变为芸芸信众自由意志的“拯救史”(Heilsgeschichte)，宗教改革就此发轫，欧洲分裂，高地德语(现代标准德语)率同德意志民族意识巍然崛起：“再造原意”果然是“令人战栗”。

PS.
我读的是已故马瑞思(Richard Marius)老师的《路德传》(1999)。马老师生前为哈佛的学生写作总教习兼剧院顾问，在英语系则讲授马克吐温和福克纳。永远打着领结，彬彬有礼，一派南方(田纳西州)绅士风度。他是希腊裔，早年曾钻研神学，当过浸礼会牧师。后来进耶鲁读文艺复兴史博士而激发了学术兴趣，生活因此转向，终于以两本探究伟人性格与信仰历程的传记《莫尔传》(1983)和《路德传》享誉学林。

二〇〇五年十一月，原载《南方周末》2006.1.26


焦布林(David Jobling)等(编)：《后现代圣经文选》(The Postmodern Bible Reader), Blackwell, 2001。
http://www.amazon.com/gp/product/0631219625/104-0688777-9361529


马瑞思(Richard Marius)：《路德传》(Martin Luther: The Christian Between God and Death)，哈佛大学出版
http://www.amazon.com/gp/product/0674550900/104-0688777-9361529

宽侄：

新年好！贺卡很漂亮，谢谢。

汕头大学新闻学院教授因一篇论文被揭露抄袭而递辞呈，这在国内怕是破天荒吧。但你说他们院长是从港大聘去的，教员以港人和外籍为主，我就不奇怪了。“如果[抄袭者]不走，我们其他老师就都会离开”(《南方周末》2006.1.5)。说这话的人守持的是一种体制外的职业道德，并且懂得，大学的生命在于信誉。

记起一桩小事。暑假中某日路过哈佛书店，想到优惠卡积分已逾百元，可以得一次八折，便进去挑了一部一百周年版法国《小拉路斯彩绘辞典》(替换我七十年代在福州路淘得的旧版)。正待刷卡，黑人店员道：今天是麻省一年一度免税促销日，我们配合，降价15%，您的卡下回再用可能更划算些。我听了心头一热，犹如回到文革前的上海。那时，老辈的店员也多是这样敬业，处处为顾客着想而维护商誉的。

说到声誉，圣诞节得闲，上图书馆为章叔叔查荷马史诗资料，恰好有几篇论及希腊人的荣誉观或“美名不灭”(kleos aphthiton)理想。不妨也同你聊聊。

相传荷马(Homeros，词根本义“配[歌]者”)是一位盲歌手，生平不详，“历史之父”希罗多德说他活跃于公元前九世纪中叶。在古希腊，盲歌手的演唱不仅是宫廷和民众的娱乐，也是英雄美名的丰碑。因为人们相信，歌手口上的故事，乃是“根据命数(kata moiran)织就”，超乎人的有限见识和重重谬误的真理。每一字都来自文艺女神缪斯，而非当事人的一面之辞或流言蜚语。缪斯九姊妹，是天帝宙斯与“记忆”(Mnemosyne)的女儿；她们无处不在，天天见证记录人世的纷争(《伊利亚记》2:485)。而歌手，正因为捐出了视力，无缘观察或加入部族的战斗，就只能从女神那儿聆听英雄业绩。盲目，便是他诗灵源于缪斯，专职“以神圣的歌声，赞颂未来和过去”的明证(赫西俄德《神谱》32)。

古人把两大史诗《伊利亚记》和《奥德修记》(及一些“荷马风”的颂歌与片断)归于荷马名下。但现代学者多半认为，史诗是无数歌手演唱、世代传习再加工成文的作品。有趣的是，两部史诗在内容风格上呈互补相峙之势。《伊利亚记》讲特洛伊战争，结构严整，一气呵成，是罗马诗人贺拉斯所谓直奔主题或“故事中心”(in medias res)的法式。《奥德修记》说英雄还家，分述三组体裁色彩各异的故事，即奥德修之子的成长和寻父(前四卷)、奥德修漂泊异乡(卷五至十二)以及夺回家园与爱妻团聚(卷十三至结尾)。其次，两诗的伦理责任倾向不同。《伊利亚记》中，如阿喀琉斯感叹的，人生在世不过是众神恣意摆布的玩物：宙斯脚下有两口瓮，分别盛放人类的祸福，或不可捉摸的命运(24:527)。而《奥德修记》一开场，宙斯便说：人类总爱把灾祸归于众神；实际上，凡超出命运安排的痛苦，都是他们自己愚蠢造孽的恶果(1:32以下)。因此，人必须对自己的行为负责；百般挫损，九死一生，正义必胜的信念决不可动摇。第三，两诗的主角性格截然相反。阿喀琉斯是勇力的化身，豪爽率真，最讨厌绕弯说话口蜜腹剑(《伊利亚记》9:312)。奥德修却是个工于心计的“智多星”，每每借花言巧语摆脱困境。据考证，与史诗同时曾有长诗，描写两位英雄争功，“勇力”(bie)跟“智谋”(metis)比试高下，特洛伊城生灵涂炭的悲剧。可惜逸亡了(纳吉，页23)。但《奥德修记》卷八提及，用意微妙，可说是荷马的神来之笔，如下：

奥德修设“木马计”攻陷特洛伊后，归国途中得罪了海王波塞冬。结果遭遇风暴，只身逃生，为美丽善良的公主娜思佳所救。公主的父王设宴待客。盲歌手登殿献艺，拨动七弦琴“织就一歌，唱人的伟绩，让美名升上辽阔的天空”(8:73)。他讲的便是两位英雄吵架失和的故事。奥德修听了，不禁热泪盈眶，忙用袍袖把脸遮了。国王见状，提议举行体育比赛。客人接受挑战，把铁饼掷得远远的，众人惊得说不出话来(此时客人还未通报姓名)。接着，歌手又吟一曲，却是战神与爱神偷情，被瘸腿丈夫巧匠赫菲斯托抓个正着，用铁丝网罩在床上，赤条条动弹不得：一出“坏事败，慢捉快”的喜剧(8:329)。众神在奥林匹斯山上听见那丈夫呼喊，都下来看热闹，信使神跟阿波罗打趣说：我要是有福与金发爱神共眠，情愿被捆上三道，让男神女神围观！

众人大笑。国王遂命王后安排，以贵宾之礼，请客人沐浴膏油。礼毕，奥德修再谢公主救命之恩，重新入座，切了一片“白獠牙野猪”的肥里脊肉，送到盲歌手的手上，邀他唱特洛伊木马。那歌手果然充满诗灵，把希腊人如何佯装撤退，在木马里藏下伏兵一一道来：起初，特洛伊人拿不定主意，是否将木马劈了，推下悬崖抑或献祭神明。也是命数已定，末了他们竟把木马拖进了城里。正当歌手唱到奥德修率领将士钻出木马，放火屠城之时，点歌的客人却伤心地哭了起来——引出一个历代评家阐释不休的问题：“智谋”既已赢了“勇力”，奥德修在世人眼里得了“希腊第一英雄”的美名(此时阿喀琉斯已中箭阵亡)，听着自己的盖世功业化作歌声传颂四方，他为什么还会悲伤？

史诗没有直接回答。仿佛歌手的表演被客人的热泪打断了，荷马话题一转，把听故事的奥德修比作一个特洛伊女人：哀号着，抱起倒在城墙脚下的丈夫，眼看那保卫家园和孩子的勇士咽气。而希腊人已经来到身后，长矛抽打着她的脊背，将她掳去做了奴隶(8:523以下)。仿佛故事里跳下木马的英雄突然间忘了功名，扔掉利剑，承受起自己那条复仇妙计下的牺牲与痛苦，和史诗的听众一道，分担了“特洛伊的悲哀”(achos)。又仿佛歌手轻轻放下七弦琴，递还荷马，让诗人用一跨越时空与恩仇的讽喻，将特洛伊的覆灭升华作了人类相残而不知自拔的命运的教训。

就这样，奥德修泪流满面，如同战场上狂怒的阿喀琉斯(Achilleus，本义“令战士哀伤者”)，把特洛伊的伤痛带给了胜利的“阿海亚人”(Achaioi，指希腊人，词根同“悲哀”)，即荷马的忠实听众。通过深深的悲哀，史诗丰满了英雄性格，要崇拜英雄的希腊社会效法，择善拒恶。这诗的智慧，智者奥德修心里明白，所以他切肉点歌时特意称盲歌手为“英雄”(heros)，说(8:479)：

大地万民之中，歌手最受人赞誉，
因为缪斯亲自教他们讽诵，
她只爱歌手一族。

以上括号内的词源，引自纳吉教授的考据(页69以下)。纳先生是“荷马学”及古印欧语诗律的权威，我念研究生时听过他的讲座。有一讲从阿富汗和巴基斯坦民歌手的崇高声誉说起，对比诗人在现代西方社会的边缘位置，印象尤深。因为我所熟悉的哀牢山的哈尼歌手，也是民族智慧的德隆望重的传承者。不过，那是三十多年前的旧事了。如今青山早已无柴，处处修通公路，寨寨卫星电视，与全国同步欣赏“大帝”“超女”。山歌的教导和歌手的美名，与荷马一样，是需要多一点同情的了解、想象乃至荣誉感，才能领略的了。

二〇〇六年一月，原载《南方周末》2006.2.9



纳吉(Gregory Nagy)：《希腊第一英雄》(The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry)，霍普金斯大学出版社，1981。
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宽侄：

情人节怎么来的，为什么叫圣瓦伦丁(St. Valentine’s Day)？这节日我初学英语的时候，也觉得奇怪——要不今天就谈谈这个，从它的名称说起吧。

西元三世纪，意大利出了两位同名的圣徒瓦伦丁，事迹相仿，都是为传教、行神迹治病救人而惨遭杀害。后来教会封圣，二月十四便是他们的纪念日(feast)。当然，殉道圣徒不可能充当情人节的花店、巧克力店和幽会小旅店的庇护，尽管店家好几个星期前就开始拿他们的名字大做广告。《华尔街日报》登了篇文章，说情人节私家侦探也生意火爆——天晓得多少“情人”为了“擒人”而一掷千金——赶得上中国的“二奶杀手”呢。

有一种流行的说法，情人节脱胎于古人的生殖崇拜和求偶狂欢。罗马人的风俗，二月十五庆祝牧神节(Lupercalia)，到山洞前宰羊屠狗举行献祭。牧神(Luperci)人身羊足，由两名青年装扮：裸体，下身围山羊皮，额头抹上祭品的鲜血，跑遍全城，遇见女子，就举着山羊皮鞭追赶。据说这样可以为人畜与山林求得护佑(奥维德《节令记》卷二)。但是罗马皈依基督教以后，牧神的祭祀就逐渐衰落了。取而代之的是圣母洁净日(又名圣烛节)，亦即欢庆婴儿耶稣满四十日，圣母与丈夫约瑟一起到耶路撒冷圣殿，循摩西之律(《出埃及记》13:2，《利未记》12:2以下)，行产妇洁净之礼并赎回头生子的节日(事见《路加福音》2:22以下)。四世纪中叶，教会将圣诞定于十二月二十五日(儒略历的冬至，罗马皇帝原先拜祭的“无敌太阳”的生日)，圣烛节便向前顺移至二月二日。

由此可见，牧神节一类古代民俗，跟圣瓦伦丁/情人节的传统没有直接的关系。

那么，好端端的圣徒纪念日，又怎会被世俗爱情“篡夺”了呢？据一些专家权威(包括我的导师班生教授)考证，这一蜕变极可能滥觞于十四世纪的英国宫廷。具体而言，现代情人节的基本元素，可以追溯到“英诗之父”乔叟(约1342-1400)为祝贺理查二世(1377-1399在位)订婚而作的一首梦幻诗《鸟儿议会》(1380)。此后，先是宫廷再而民间，才有了二月十四的各种爱情仪式的记录。

班先生现已荣休。从前他每年春季给哈佛的本科生开一门乔叟的大课，我给他做助手；二月中那一讲，题目便是《鸟儿议会》。所以情人节对于我，总是和班先生的音容笑貌，与六百年前那第一个情人节的故事，一块儿纪念的。

乔叟时代，梦幻(dream vision)属于时髦文章，主题则多为讽喻爱情。《鸟儿议会》开篇一段独白，便是感叹爱情带来的“可怕的欢愉”。诗人性喜读书；此刻，随手翻开一本古书，西塞罗《席庇欧之梦》，却得了几分慰藉：青年席庇欧梦见祖父(罗马名将Scipio Africanus，公元前235-183)，随老人一同上天，讨论历史跟哲学。回望人世，一个小小圆球，相对于广袤无垠的九重天宇、星空的和谐运转与玄妙音乐，真是微不足道！

天色渐晦，书上的字模糊了。虽然参悟了些许人生的哲理，诗人依旧心绪纷纭。忽然，床头一个魁伟的身影，竟是席庇欧老人！老人催他起身，引他到一座绿石墙围起的花园门口。只见门楣上刻了两道铭文，一道金字，答应医治爱情的创伤；一道黑字，预言爱人的冷漠拒斥。诗人吃了一惊，正在犹豫，老人从背后一把将他推了进去。
原来这是维纳斯的园子。处处花香鸟语，美不胜收。诗人一路欣赏，经过小爱神丘比特和同伴嬉戏的树下，来到一座铜殿跟前。立刻有好些妖冶的女子聚拢来跳舞。推门入内，殿上黑黑魆魆的，过了一会儿才看清楚：一张纯金大床，帷幔半开，维纳斯躺在那儿，上身一丝不挂；四下暗影里，全是古往今来毁于爱欲的男男女女的画像。吓得诗人赶紧退出门去。慌慌张张往林子里跑，却遇上了一位雍容华贵的女神——司婚姻生育的“自然”(Natura pronuba et procreatrix)。

女神告诉诗人，她作为“天主的代理”，今日要主持一场鸟儿的盛会：圣瓦伦丁节鸟儿春情初动，依照自然法则，都要飞来这儿求偶配对。诗人四下望去，果然，青草丛中绿树枝头，叽叽喳喳挤满了大大小小的鸟儿。而且跟人类一样，也分了等级：游猎蓝天的鹞鹰仿佛贵族骑士，捉虫子的燕莺位居其次，之后是天鹅苍鹭等水禽，最卑贱的是在地下啄谷粒的鸡雀。

时辰一到，女神领出一位公主般天生丽质的鹰姑娘(formel)：求婚的听着，请依次上前，表达爱慕之情！第一个求爱的是鹞鹰的王(royal tersel)，他按宫中的礼节向鹰姑娘鞠躬：我心上的爱人不是伴侣(fere)，而是我的至尊的夫人(soverayn lady)，就是女神您手上那位美人！我要归顺她，永远侍奉她，若能求得她的芳心眷顾，就是粉身碎骨，我也心甘！

鹰姑娘听着，羞红了脸，仿佛一朵夏日映照的玫瑰，越发楚楚动人。

“慢着！”急冲冲跳起一匹黑鹰，“圣约翰为证，谁也没有我爱她爱得真切！这话要是有半点虚假、妒忌生非，损了爱人的荣誉，我情愿吊脖子死掉！”话音未落，自树梢飘下一头温文尔雅的秃鹰：“虽然不能像前面二位那样，吹嘘自己的爱情长久侍奉殷勤，但是我，为心中苦恋着的爱人憔悴，已经二十个冬天！”

鸟儿们听了，顿时闹成一片，唧唧啾啾：到底鹰姑娘该接受哪一位仰慕者，看爱情还是看地位？倘若鹰王被爱人拒绝，他另行择偶好呢，抑或坚持爱情？女神见状，命四个等级各自推选代表，组成议会，展开辩论。
于是，骄傲的游隼(faucoun)作为贵族议员首先发言：“三位求婚者互不相让，如果按老规矩办，只好决斗了。”“对呀！”众鹞鹰兴奋了。可是游隼连连摇头：“错啦，各位大人！为了天空的秩序，个人意见是，在姑娘中意的条件下，应当让爵衔血统最尊贵的那位优先！”

这边厢水禽们一阵喧哗，鹅婶儿拔了头筹：“别吵别吵！咱实实在在，长话短说。要是让我来出主意，就算他是我兄弟，我也说：除非人家肯爱，不然你另娶一个得了！”“嘿听，”传来白尾鹞(sperhauk)尖利的嗓音，“鹅娘们的好主意，哦哦哦，多聪明！”青草丛中哄然大笑。

“不，上帝不许！”忠贞的斑鸠(turtle)气白了脸，从啄谷粒的行列里直起身子，“就算鹰姑娘不愿答理，人也不能变心哪！换成我，我可不爱听那种下流主意；爱情，就得一生一世……”“嘎嘎，笑话！”鸭姐儿插嘴，“这是哪门子的理？人家没有意思，黏她干吗？”鹅婶儿接过去道：“说得好，鸭姐儿。上帝知道，天上恁许多星星，不止一对哩！”

游隼心里十二分的鄙夷：这些粪堆里钻出来的可怜家伙，也懂爱情！那边厢“咕咕，”布谷(kokkow)先生代表捉虫子的兄弟们举起翅膀，“我呀，只要我家那口子少折腾就好”——布谷太太老把蛋下在邻居窝里——“我不管你们要嚷嚷多久！随他们去，独身主义有啥不好？”

就这样，议员们一个个慷慨陈词，旁听席上叽叽呱呱，乱作一团。直到女神喝令安静，请鹰姑娘表态，究竟要谁：“假如我叫‘理智’而非‘自然’，我就建议你考虑鹰王。道理么，方才游隼讲得明白。”可是，鹰姑娘没有服从理智。她拿不定主意，怯生生望着女神：这是我的终身大事，能不能延期，让我好好想想？慈祥的“自然”同意了，令三位求婚者耐心侍奉爱情，明年再来。随即宣布：全体自行择偶！
那一天，林子里鸟儿结对成双，并翅交颈，尽情欢乐。末了，他们谢过女神，唱着带叠句的法国歌儿(roundel)，绕着林子飞呀飞呀，越飞越高……

诗人醒来，书页上躺着一缕晨曦。

窗外，叽叽喳喳，谁在说话？啊，圣瓦伦丁！

打那天起，世界悄悄地变了。起先，藉着乔叟一梦，一部如梦的诗章，英国文学从鸟儿那里学来了一样精致的宫廷爱情(fin’ amor)。而后，一种新的风气慢慢蔚成，传播开去：小鸟的欢歌孕育了一个人类的爱情节日。

二〇〇六年二月十四，原载《南方周末》2006.2.23

乔叟：《全集》(The Riverside Chaucer)，第三版，Larry Benson主编，Houghton Mifflin, 1987。

谢谢您的全本~

宽侄：

来信收悉。“Poetry is what gets lost in translation”，是这儿新英格兰的乡土诗人弗罗斯特说的。诗意的微妙常让人感到无法明言，只可意会；他就推想“诗”不堪译，“一译即失”了。

这话起初我同你一样，也觉得好，通俗有如农谚，仿佛道出了文学翻译的“终极悖论”：倘若诗——诗的“灵魂”或整个儿的诗，而非原文语法和音义的部分特征——是“一译即失”的命运，那么不仅诗歌，任何文学作品包括小说戏剧中诗意的描写和对话，都译不了了。那时我在昆明念大学，每周上波士夫人家借书，读了一大堆诗。但后来译诗有了些经验体会，就不信他了。不过道理上怎么讲，是读到尼采才明白的。尼采是天才，他有一句自撰的格言：最好和最坏，皆非不可译者。换言之，只有不好不坏的才不可译。“不好不坏”又名平庸；尼采的意思是，平庸无法平庸地转译(即忠于平庸)而不堕入平庸之下。所以对于普通读者，有价值的外国文学的翻译就只能以好坏、对错论之，不可能不好不坏或不对不错。或者说，坏的和错的译文，乃是忠于平庸的结果；平庸，才是许多译作缺乏诗意的根本原因。弗罗斯特没弄懂，翻译不是要给“诗”在不同的语言里寻觅一模一样的替身。那是蒙人，到头来未免徒劳。实际上，译本必须独立于原著，创造自己的意境，才称得上优秀。那“一译即失”的不是“诗”，是天才哲人眼里的平庸。

这条原理，可以推及一切好的和对的文学翻译。

平庸是一相对的标准。拒绝平庸，便是一场优胜劣汰、经受历史甄别的比赛。这一点，文学翻译与原创无异，只不过场地略为狭小，竞争却更加激烈。因为，译文的内容须服从原著的“规定”；人物性格、故事情节和思想逻辑，都应当是原文的尽量忠实的再现。一般而言，原文的字面意思是不难理解的，文本考订、辨析注疏，是只要舍得下工夫就能做成的学问。真正难的，还是领会、把握作品的语言风格和艺术理想，并将之化为译文的风格理想。如此，译本的优劣，有一点像演奏家诠释乐曲，关键在风格个性的表现所蕴含的艺术理想的高下、有无。而因为作品内容的转译无法脱离艺术形式的运用，译本之间风格理想的差距，便不仅是好坏，也是对错甚至死活的界限。

这界限，以其高妙处论之，也就是观堂(王国维)先生拈出的“境界”二字：“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之”(《人间词话》附录)。中国的诗词传统，不重叙事而长于抒情，充满了相似主题的简单“故事”的重复“翻译”；游戏与竞争性极强，规则与译艺相通。故我以为，译艺理同古人作诗，其上乘者也是追求“须臾之物”，或“字字为我心中所欲言而又非我之所能自言”的意境。那意境观堂先生亦称“自然”(“一言以蔽之曰，自然而已矣”)、“不隔”(“妙处唯在不隔”)，奉之为诗词的最高理想。因此，文学翻译可看作是一种试图将原文的境界创造性地再现于译文的努力。惟有达到“不隔”之境，译作才能真正独立而获得历史评价，加入母语文学之林。

[续前]
昨晚写到一半，台灯开关坏了。这种老爷款式“银行绿”，一般灯具店早淘汰了，打电话到哈佛合作社(Coop)，那儿居然有货。合作社主要经营文具、校徽服装和旅游纪念品，还开一爿挺大的书店。那书店原先是不错的，三楼专售各门课程的教材和指定参考书。英语系占了长长一溜书架，开学时候去转一圈，就晓得各位老师在讲什么课用什么书。某年重新装修，模仿连锁店Barnes & Noble，二楼塞进一个咖啡厅，招引来哈佛观光的客人。从此氛围大变，我就很少入内了。今天去买台灯，远远望见书店门口放了一架折价书。一队日本游客凑近了问：对不起，合作社在哪儿？我便把书店背后的纪念品门市部指给他们，再折回去看那架书。原来是些新版的“人人丛书”，精装五块钱一册(比国内图书的定价还低，是不是？)。浏览一遍，挑了部拉伯雷《巨人传》(1532)。

我对“人人”、“企鹅”等普及型丛书有一份特殊的感情。因为文革期间在乡下自学外语，最先读到的世界名著便是它们。有几本抄家劫余，多数借自各地的师长。我在边疆兄弟民族中间比较自由，可以放心收听BBC、美国之音、德国之声。当时BBC的文艺节目特别丰富，有一次竟然转播《罗密欧与朱丽叶》，让我手捧原著，心花怒放，跟着叽哩咕噜！但那些被“打倒在地再踏上一只脚”的“反动权威”、右派分子，他们让我借阅“封资修”的“毒草”，是担了很大风险的。所以我每次逛书店，见着这几套丛书，就像遇上老朋友似的。

这“人人”版《巨人传》颇有意思，它不用现代英译(如企鹅丛书、诺登书局那样)，却舍新择旧，取了一种十七世纪的译本。为什么呢？作序的是一位牛津的法国文学教授，他这么解释：老译本虽然不尽准确，依据的原文亦有删削，可是两位译家Urquhart和Le Motteux实在“经典”，有的地方比拉伯雷还要拉伯雷；宽仁机智爱掉书袋不说，双关玩笑怪话脏话，满满当当，更比原著长出好几十码去！他们占了一大便宜：那年头英文还没有一部权威的词典，尚未被教科书上的语法驯服——还留着莎士比亚时代游戏辞藻的余风，读者的耳朵也够灵敏，念书不光靠他的眼睛——正好用来译拉伯雷。可是现代英译者运气不好，生在了规则细密、禁忌繁多的社会。所以，等到俄国批评家巴赫金为我们当“拉伯雷世界”的导游，教我们呼吸那无拘无束的“狂欢节”空气，欣赏“言语的喧嚣”，这三百年前的译本，就自然而然成了丛书的首选。

传世的十七世纪英译，炼字行文、风格境界，往往远胜于现代译本。钦定本《圣经》(1611)固然是不可企及的丰碑，才子剧作家恰普曼的荷马(1616)和桂冠诗人德莱顿的维吉尔(1697)，则是诗藻与韵律的盛宴；读来一派纯净光明，犹如“漫游于黄金的王国”(济慈《初读恰普曼之荷马》)。我们聊过圣奥古斯丁的《忏悔录》，哈佛的罗伯古典丛书用来对照原文的沃茨(William Watts, 1590-1649)译本，也是有名的佳作。下面不妨就拿《忏悔录》中圣人回忆青年时代学习法律一节，跟人人丛书的新译本作一比较。为帮助理解，我先把原文(拉丁语)译为中文，再列出新旧英译(卷三章三)：

Quote:

原文：Habebant et illa studia, quae honesta vocabantur, ductum suum intuentem fora litigiosa, ut excellerem in eis, hoc laudabilior, quo fraudulentior. tanta est caecitas hominum de caecitate etiam gloriantium.

大意：那些所谓“高尚之学”还把我引向了法庭，一时雄心勃勃，诈术越精，越能博人赞誉。人之盲目竟然若此，连自己的看不见也可以吹嘘！

人人丛书(2001)：My studies, too — ‘the liberal arts’, as they were called — were leading me in a direction of their own; they led me towards ‘the brawling law courts’, intending me to excel in them; for the better I could deceive, the more I would be praised. Such is the blindness of men that they boast even of their own blindness.

沃茨译本(1631)：Those studies of mine also which were accounted commendable, were intended towards the Law, with an ambition to prove excellent at them; so much the famouser as I proved the craftier. Such is men’s blindness, that they even brag of their own owleyedness.

新译其实不错，中规中矩，学院派英文。但沃茨的语言驾驭能力明显高出一筹，且风格近于原文的虬枝蔓延：so much the famouser as I proved the craftier；相比之下，新译的老实简直像期末论文：for the better I could deceive, the more I would be praised。尤其旧译结尾一字“owleyedness”点题，全段皆活：像猫头鹰一般，白天睁个大眼，什么也看不清——英美人好用猫头鹰喻人呆瞎：as stupid/blind as an owl——蠢笨到了这田地，还洋洋得意！

的确，单就字面意思而言，新译比旧译严谨。然而正如前文分析，翻译之道，不在字句的对应。圣保罗有言：字句叫人死，精神令人活(《哥林多后书》3:6)。意谓基督徒侍奉主的新约，不能拘泥于摩西之律的字句(gramma)，不必坚持诸如割礼、饮食禁忌和全燔祭仪式的规定，而应当守护其精神(pneuma，本义风、气，转指精义、神气)；即按照新约的立场和寓意象征来重新理解“旧约”，指导信仰者的行动。同理，翻译化为创作，字句的“忠实”虽然要紧，但还不足以使译文摆脱平庸而将“须臾之物镌诸不朽之文字”。译本的真生命或竞争的胜出，最终靠的是它的精神、它的意境。

二〇〇五年六月，原载《南方周末》2006.6.1

奥古斯丁：《忏悔录》(The Confessions), Philip Burton英译，人人丛书，2001。
拉伯雷：《巨人传》(Gargantua and Pantagruel), Thomas Urquhart & Pierre Le Motteux英译，人人丛书，1994。

宽侄：

这两天忙，没空上网，只看了看丹麦报纸漫画亵渎穆圣事件的发展。这一次美国媒体比较克制，没有像法、德、西班牙等国的同行那样高调转载，“捍卫言论自由”，反而大幅报道马丁·路德·金夫人的逝世及悼念活动，颇有转移公众注意力之功。大概因为历史教训(黑奴制、民权运动)和多元文化的社会现实，美国媒体在种族与宗教问题上的自我审查，要比英国和欧陆严格；对于可能挑动种族冲突，尤其冒犯宗教禁忌的言论，也多一些敏感。

禁忌(taboo)，广而言之，是人类为维系家庭跟社会组织的秩序与界别，所形成的一些风俗习惯和伦理教义上的戒惧、忌讳。各个地区、行业、阶级和信仰派别，甚至不同场合，都会有不同的语言与行为禁忌；从社交礼仪、政治态度到饮食用药、红白喜事，无所不包。一般说，禁忌因意识而滋长，欲望因禁忌而敏锐。西方主流社会宗教禁忌的淡薄，是伴随着传统宗教即基督教的衰落而来的(按人口计，欧美增长最快的宗教为伊斯兰)。宗教禁忌的消解，意味着其他领域禁忌的发达；说话少了点忌讳，做事就多些戒条。比如现在美国大学的课堂上，可以展览色情创作，讨论性变态性虐待，看似无禁区。但课下师生二人(无论异性同性)办公室谈话不能关门，以免引起性意识亢进的人们不必要的猜疑。不仅师生，就连天主堂神甫和主日学校的孩子，单独一起祷告或做别的事情，也是犯忌：怕的是将来不知何时便会起诉的性侵犯官司。

我在《政法笔记》里谈过，色情文艺与资本全球化营销策略的紧密关系。性禁忌的挑逗，就每天吸引着巨额投资，做成商品广告，充斥我们的生活。雅典奥运会闭幕式，国人带去上演的超短旗袍琵琶舞，便是一例。那一台匠心制作风情万种的旅游招贴，跟希腊人凝视圣火的白袍女孩、圣洁的宗教感情的自然流露，真是一个地下一个天上。同样，年复一年春节晚会，帅哥美眉搔首摆尾。直到残疾人艺术团的姑娘们“千手观音”慈光普照，多少观众心底压抑着的善愿，才一下冲决了商品社会的思想禁锢。

禁忌还有一大作用，就是催生含蓄、委婉的表达。委婉语好比禁忌之山的层层倒影，随着天光晦明——时代“进步”——不停变幻，为人们的生活和文学艺术带来无穷意蕴。这一点，近年来对于我，却是一项艰巨而极有意义的挑战——我说的是《圣经》，亦即《圣经》时代以色列人和近东社会林林总总的宗教与生活禁忌：译经就仿佛跟两三千年前的古人交谈，要十分注意他们的观念和表达方式，体会他们一言一行的分寸。

…………

《圣经》里的委婉语，就文体风格而言，还是关于性禁忌的最为复杂，修辞又极细致，译家万不可大意。这儿也举两个例子。

委婉语往往借助比喻，一般应尽量直译；但有些包含歧义或双关，则需要注释说明。例如，“亚当与妻子夏娃相认，夏娃怀孕，生下该隐”(《创世记》4:1)；“该隐与妻子相认，妻子怀孕，生下以诺”(同上，4:17)。都是以“相认”(yada`)婉言同房。但是，《创世记》十九章“所多玛的末日”故事：所多玛的男人围攻罗得家，要他把留宿的两位客人(天使)交出来，“让我们认识认识”(yada`，19:5)。这里“认识”一语便是双关(译文重复，以示口气粗鲁)。因为接着，罗得开门出来，苦苦央求所多玛人“千万别干那种坏事”，一直说到愿意领出自己“还没有同男人相认”(即处女)的两个女儿，顶替客人，让暴民糟蹋(同上，19:8)。

前信论及，中文旧译的舛误，动词和动宾搭配居多。此处亦不例外。委婉如“认识”，和合本的译者仍觉得犯忌、犯粗。于是把这样一句半文不白、莫名其妙的话，放在了那群暴民嘴里：“今日晚上到你[指罗得]这里来的人在哪里呢？把他们带出来，任我们所为”(《创世记》19:5)。而完成于六七十年代“性革命”之后的现代本(1979，译自英语今天本)，则走了另一个极端：“他们喊叫罗得，问他：‘今晚住在你家里的那些人在哪里？把他们带出来！’所多玛的男子要跟他们睡觉。”干脆改写经文，把一句生动的人物对话变成译者的旁白去了。两种译法，都可说是“过度阐释”，失了禁忌/委婉语的分寸。

相比之下，西文经典译本大多直译。如七十士本：hina syngenometha autois：让我们同他们结识/认识。通行本从之：ut cognoscamus eos；路德本：dass wir sie erkennen；钦定本：that we may know them。什么道理呢？原来这动词的双关，是整个故事解经的关键，涉及所多玛人所犯的罪孽，亦即耶和华雷霆震怒，降天火毁灭全城生灵的原因。据上下文分析，原因大致有三：一、如上帝所言，所多玛“罪行累累，骂名实在太坏”(《创世记》18:20)；而罗得接待的客人便是上帝派来调查真相的天使。二、所多玛人企图强奸罗得的客人，或威胁与天使交媾；按摩西所传上帝之法，男性之间无论合意交媾(鸡奸)还是强奸，都是“血罪临头”的恶行(《利未记》20:13)。三、所多玛人对天使无礼，践踏了主人待客的神圣义务。这义务在古代近东各地和地中海文明圈，都是由天神亲自维护，不容侵犯的。现代学界多数倾向于此说。据考证，经文里凡说到所多玛，总是当作腐败堕落、背弃耶和华之道的象征。具体视为鸡奸或同性恋(sodomita)的渊薮，则是教父们发端(如圣奥古斯丁《上帝之城》16:30)、流行至今的一种教会的解释(博思维，页93；详见《政法笔记/所多玛的末日》)。这样，不顾语境多义而简单译为“睡觉/性交”，就涵盖不了上述各种原因；不如直译来得含蓄。

上文《利未记》“乱伦律”，还有一句极重要但容易误译的委婉语。“同出一体者，你们不可亲近，不可裸露羞处：我是耶和华”(18:6)。“羞处”(`erwah)，本义裸相，转指羞耻、不洁之物。《创世记》第九章“挪亚醉酒”故事(9:21以下)：挪亚的幼子含见父亲酩酊大醉，光着身子(`erwah)倒在帐篷里，便跑去告诉两个哥哥。哥哥们“忙拿了件长袍，搭在肩上，倒退着走进帐篷给父亲盖上；他们始终背着脸，不看父亲的裸相”(`erwah)。两处“裸相”，七十士本作gymnosis，是直译；通行本译为“羞处”(verecunda)和“男根”(virilia)，则是转义的理解。经文互训，可知律条“裸露羞处”一语，是近亲(“同出一体者”)之间性交的婉转说法。中文旧译，如和合本、思高本皆作“(揭)露下体”，略嫌直白。因为依照摩西之律，乱伦乃是“恶俗”或“恶心秽行”之首，一旦发觉即应除灭的死罪。故为子民宗教伦理上的大忌，须用婉称。所以，七十士本和通行本译作“羞处”(aschemosyne/turpitudo)，以凸出“圣律”(因律文多处重复“我是耶和华”，习称“圣律”)的强烈的道德感情色彩，而不用“下体”之类虽然文雅却是道德中性的词汇。

有趣的是，“乱伦律”第三条禁止裸露“父亲妻妾的羞处”，和合本竟误作“继母的下体”(18:8)。或许看到第二条已规定不得污辱“亲生母亲”(18:7)，传教士译者囿于一夫一妻制的思维定式，只能把“父亲的妻/妾”(单数)想象为“继母”了。思高本稍微细心，作“父亲妻子的下体”，但仍然容易与“亲生母亲”混淆，使读者忽略古代多妻制社会的禁忌，以及此类乱伦真正的危险，即对父亲和以父权为基础的家族制度的冒犯：

“父亲妻妾的羞处[你]也不可裸露，那是你父亲的羞处。”

PS.

昨晚大雪，两尺深。走去小电影院，来回一小时，权当锻炼身体。看了场最近热炒成功的《断背山》，上世纪六十年代两个南方穷苦牛仔同性恋的故事。其中一个迫于社会压力，当了有钱人家的上门女婿。不料，那富人家匆匆忙忙相中他这个卖苦力的“酷儿”(queer)是别有苦衷。镜头暗示，他的漂亮妻子和岳父乱伦，诞下的儿子不像父亲而酷似外公。“酷儿”牛仔非但未能逃脱血腥的歧视，反而身不由己堕入不幸的婚姻，帮富人遮了家丑。可惜，这一诡谲的情节只一笔带过，没有展开；结果人物就缺了心理深度，故事也云里雾里，变得拖沓无味了。可能因为瞄准的是奥斯卡大奖和票房收入，不愿触犯好莱坞的禁忌而只能投其“龙阳”之好吧。弗洛伊德的看法，乱伦是一切禁忌得以成为禁忌的前提。事实上大约也是：在美国，其他性禁忌都可以来一番“革命”，改编为“政治正确”的娱乐——我们麻省的“同志”还赢了结婚的宪法权利——只有乱伦这一条摩西之律定下的底线，始终是大众文艺和依其想象并运作其中的法治社会的禁忌。

二〇〇六年二月，原载《南方周末》2006.4.27

博思维(John Boswell)：《基督教、社会容忍与同性恋》(Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality)，芝加哥大学出版社，1980。
弗雷泽(James Frazer)：《金枝》(The Golden Bough: A Study in Magic and Religion), Touchstone, 1996。

宽侄：

BBC 四台“最伟大哲学家”评选活动结果，马克思独占鳌头，这事其实不奇怪。西欧的社会主义思潮根深蒂固，跟美国大不相同。现在国内看西方，习惯了站在美国这扇窗子后面，所以才惊讶了。

我看你最近的文字带了翻译腔，可以读读马、恩。一方面学点理论；另一方面，“欧化”句式发展至今，已有一定的套路，运用得当，可以非常漂亮甚至气势磅礴：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊……”马、恩喜用排比、反讽，报刊学界模仿者众多。故而前两年我在接受采访时说，马列编译局的文本是现代汉语“欧化”的范例，那种精确、宏大、批判意识和复杂句式，把中国人的思维方式都改变了。

不过要记住一点，“欧化”无助于学习西方语言。所谓思维方式的改变，只是就观念和意象的把握、建构，以及理论关怀的意趣与深度而言；不是指语言结构。翻译腔再重，模仿得再地道，也还是中文的“词根孤立语”(root-isolating)语法。而外语(活语言)的掌握，如马克思所言，须暂时忘掉母语，摆脱翻译，练习直接用外语思维，直至“领会那新语言的精神，才算运用自如”(《选集》卷一，页604)。

过去上海有一家电影译制厂，专为外国电影配音，不知还在不在。那是标准的翻译腔，文绉绉的，像话剧，颇有感染力。可是你看原版片，听听外国角色说话，什么味儿都有，惟独没有那文绉绉的声腔。然而配音演员的功劳就在这里，创造了一种脱离原版、为中国观众定制的“欧化”对话文体。再如新诗，往往是精心“欧化”的，但是不能“倒回”诗人取法的西文里去。译成例如英文或法文，很可能味同嚼蜡，因为那样的“意象思考”(如庞德)、“通感”象征(如波德莱尔)、“放逐抒情”(如爱略特)，在英文和法文诗里是早已用滥了的。可是引入中文却有张力和诗意，能刺激少男少女的情感与想象：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。看吧，在那镀金的天空中，飘满了死者弯曲的倒影。”

二十世纪中国，在某种意义上——在为“文明社会”制定法则的老到的西方列强面前——也是个青春期的孩子：初识“现代”，慕求新知，躁动不安。马列文本同西方经典的译介，便不仅是精英政治和话语权斗争的产物了；翻译和“欧化”还是现代汉语知识生产本身的需要，是汉语进入“现代”重拾自尊的唯一门径。

前信谈圣名与禁忌，我怕深了，你倒饶有兴趣。再从译经笔记中抄一题给你，《出埃及记》第三章“圣名降世”一节，也是中文旧译老栽跟头的地方。

摩西为岳父放羊，至西奈山(又名何烈山、上帝之山)。忽然上帝借天使形象在燃烧的荆棘中显现，命牧羊人返回埃及，带以色列人摆脱奴役，去一片“奶与蜜之乡”。摩西大惊。尽管上帝答应“我会与你同在”，他仍不放心，说：假如我遵命回去，向族人宣布，我是祖先的上帝派来的，他们会问：他叫什么名字？我该怎么回答呢？

上帝的答话，便是经文里极重要的一句圣言(3:14)：’ehyeh ‘asher ‘ehyeh。字对字地译成英语(如钦定本)和汉语，就是(括号中为词性)：

‘ehyeh | ‘asher | ‘ehyeh
I am | that | I am
我是/在/有(动) | (关系助词) | 我是/在/有(动)

我们讨论过希伯来语动词“是/在/有”(hyh < hwh)及其使役形式“生”与圣名(yhwh)的密切关系。此处，这一动词(“我是”)既呼应着上帝对先知的允诺，“我会(’ehyeh)与你同在”，更暗示了圣名与耶和华永恒惟一，“一切在我，我生万物”的神性。所以，为强调圣名和神性的提示，七十士本特意把“是/在/有”转换为名词性的阳性分词加冠词：ego eimi ho on，英译：I am the Being。但这译法的缺点是放弃了原文的对称句式和循环复义，不够含蓄。故通行本直译：ego sum qui sum，钦定本从之：I am that I am。路德本动词作将来时态，亦通：Ich werde sein, der ich sein werde。

与经典西文译本相反，中文旧译多试图意译，即离开原文句式，改用一短语释义，直称上帝的神性，例如：

马殊曼本(1822)：我也即吾乃矣。
委办本(1854)：我自有而恒有。
高德本(1868)：我自有所有也。
和合本(1919)：我是自有永有的。
思高本(1968)：我是自有者。
吕振中本(1970)：我是永恒主耶和华。
现代本(1979)：我是创始成终的主宰。
新译本(1993)：我是自有永有者。

八个译本大致采用三种译法：吕振中本和现代本的译文读来顺口些，只是太直露了，口吻不对，亦非上帝的原意。上帝并没有给自己下定义。他的意思，是要摩西和以色列人自己去琢磨领会，所以才设下了这个“字谜”。

委办本至思高本、新译本，都是拿“有”字作文章，取其“存在”之意。然而，“有/存在”只是圣名复义中的一个义项。“有”还是中国古典哲学的基本术语和反复诠解的概念之一，是中文读者的熟词，用来提示圣名就不够警醒。何况为便利阅读计，“自有”“恒有”“永有”，到底不如“永恒主耶和华”或“创始成终的主宰”来得明白易懂。其实这是翻译的常识：一般说，译戏剧性的故事对话，例如亚伯拉罕夫妇热情款待耶和华与两位天使(《创世记》十八章)，可多用口语熟词，以求生动，贴近读者的生活经验或道德情感。但原文哲理教义的术语、别具一格的比喻，就应当取陌生些的直译的说法。

惟有最早的马殊曼本是直译，“我也即吾乃矣”。虽然口气迂腐，路子却是对的。翻译如同作文，简洁“不隔”为上。双关复义的“字谜”，能直译的总归直译为好。既贴近原文的词形句式，不易误解，又能暗示圣名的丰富含义，与注释配合。不过，“乃”字在此处只可作系词，无法跟原文“是/在/有/生”，即动词“to be”在西方哲学、文学和神学史上的深厚传统建立联想。这是译经伊始，传教士们就拿它没办法的一个难词。委办本以降，无论用“有”字意译，还是如吕振中牧师那样以“永恒主耶和华”直称，都是因为在汉语里找不到一个对等的涵盖“是/在/有/生”全部义项的动词。

但是今天，汉语的韧性已大大增强，远非二百甚至二十年前可比。在哲学界，“是”字的含义正在变宽；基于当年陈康先生的主张，学者们开始探讨用“是”来转译“Being”(德语：Sein，希腊语：on)的可能。原先受马、恩著作翻译的影响，动词“是/在/有”当哲学范畴讲，通常是统一译作“存在”的。但近年来这“标准”译法受到了质疑。尤其西方哲学译家王太庆先生发表论文《我们怎样认识西方人的“是”》(1993)，引起了热烈讨论。按照王先生的意见，“存在”改译为“是”，看似生硬，许多哲学史的问题反而容易说通。例如笛卡尔的名言：cogito ergo sum，通译“我思故我在”，人因为(能够)思维而(证明)存在，就过于狭隘了，难免误会。译作“我思故我是”，则提出了一个深刻的本体论命题，值得好好研究。廓张“是”的义项，有利于我们分析理解西方哲学同宗教思想的一个基本范畴，从而丰富中文的思辨与表达。

既然已有这个开端，我以为“是”的“欧化”新用法，让它兼指“存在”“出现”“发生”，是可望逐渐为学界和读者接受的。而“圣名降世”一节的汉译，若想突破上述“有”字等片面诠释的困局，便系于这“是”字的演进了。有鉴于此，我就循通行本的先例，直译为：

我乃我是者。

这么译，我想至少有三个好处：一是简洁，略同原文的句式风格；二是因其表达的陌生，读者须停下思考，一如那聆听着燃烧的荆棘的先知；第三，紧接着，不必意译拐弯，便可以凸显上帝谕示摩西的双关(3:14)：“你可对子民这样说：我是由‘我是’(’ehyeh)派来的！”




二〇〇六年四月，原载《南方周末》2006.7.13

马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，四卷，人民出版社，1972。

宽侄：

你的看法不错，接近傅雷先生的说法：译家若想成功，得时时站在读者的位置审视译文，给它挑错才行。就像一流的演员，既要进入角色，与剧中人物合一，又要脱出身来冷眼观察自己的一招一式，即使到了高潮顶峰仍能控制得住。他这个比喻，是不是把你的意思说全了？

上封信那一句话，“世上从来没有活语言所表达不了的思想，无论多么古老外国、新奇神秘”，其实不仅是语言学原理，也是我们日常的实践。我简单再说两句。

人的认知经验及其分类、记录和表达，都离不开语言。新事物新观念每天刺激着语词的使用与创新；活语言永远在生长之中。你看，正正规规的“公共汽车”“出租车”放着不用，有人偏要换个简短时髦的名目，进口香港的说法：“巴士”“的士”。不知何时开始，店家广告把英语“T-shirt”写成“T恤(衫)”，英汉搭配(源于粤语译音)。这个借词，我查了一下，已经收在新版的《现代汉语词典》里了。网络世界，形形色色的新词新义(neologism)，“顶”呀“靠”呀，就更多了。人们总是不停地发明、改造词汇，利用外来语，或通过比喻、借代等修辞手段，来丰富自己的表达。一切生长着的语言，对于以其为母语的独立社群，就满足那社群的精神与物质生活的日用需求而言，都是最好的语言。

可见，语言的认知职能(cognitive function)是基本不受现有词汇和语法结构的约束的，一如俄国语言学家雅各森(1896-1982)指出。一个语言符号(语词)的意义，须通过另一些符号的翻译，才能获得定义或描述。例如“巴士”可定义为“公共汽车”；“公共汽车”则可解作“有固定路线和停车站、供乘客乘坐的汽车”(见《现代汉语词典》)。如此等等。这样的同义语词或概念分析的替换表达，亦可推及不同语言之间语词的对应、转译。一种语言能够认知而表达的思想感情，换一种也必然可以。这是因为，我们对语词的描述、定义，实际是对语言认知经验的描述和定义。任何语言，只要熟练掌握了，能够听、说、交流思想，便可以胜任描述语言的任务；即能够充当“元语”(metalanguage)，而把所有被描述的语言(包括元语本身)当作诠解、翻译或赋予意义的对象，即“对象语”(object language)。

所以，任何事物观念，抽象具体不论，凡意会了的，皆可言传。所谓某词某语不可转译，某一玄妙思想无法言说，只是一种修辞或信念上的讲法，或人们的语言心理习惯造成的“语言迷思”(雅各森，页431)。

语言习惯要受语言结构(如语法规则)的影响；语法规则可以让使用者的思想感情潜移默化，相信“语言迷思”。雅各森举例说，俄罗斯民间迷信，刀落地兆示来客是男人，叉落地则为女宾上门。但这迷信的缘起，跟刀叉的形状功能或象征含义无关，是语言心理“作祟”：“刀”(nozh)在俄语里是阳性名词，“叉”(vilka)是阴性名词。习惯成自然；“自然”形成的关联，往往被人们视为当然。有一次，俄国画家列宾(1844-1930)看到德国人把“罪恶”拟人画成女子的形象，感到十分不解(见《创世记：传说与译注》，页59插图)。原来，俄语“罪恶”(grekh)一词是阳性，须以“他”为代词指涉，故在俄国文艺作品中常常描摹为男性。可是列宾没有想到，这一重要的宗教和道德概念，在德语里却是阴性名词：die Suende。

那么，语言之间是否有优劣或发达落后的差异呢？这也是一个由来已久的“迷思”。欧洲中世纪前期，人们普遍相信，语法修辞、神学、法学和医学之类高深的知识，是专属拉丁文的领域。各民族的俗语由于缺乏精密抽象的词汇，语法简陋，不适合创作“高尚文学”或开展学术研究。然而，十二世纪(法国南部)普罗旺斯“行吟歌手”(trobator)的兴起，把俗语抒情诗带进了欧洲宫廷；随后，但丁以意大利语赋《神曲》，更揭露了那“迷思”的荒谬。今天，没有哪个欧洲民族会认为自家的母语不够发达，不配讨论翻译维吉尔、贺拉斯和西塞罗的思想文字。事实上，根据语言学家的调查，即便是澳洲原住民的所谓“原始的丛林土语”(目前各部族日常使用的尚有二百五十种之多)，描述白人文化和应对现代城市文明，在词汇生成上也毫无困难(包薇尔/特拉杰，页159)。反倒是英语主流媒体报道原住民，每每误读误译他们的文化与思想表达——不是因为英语不如土语先进(这话连傻瓜也不肯信的)，而是报道者的知识不足，还带着种族偏见。知识不足和种族偏见，就是语言划分优劣的“迷思”之根源。




二〇〇五年十二月，原载《南方周末》2006.6.22

包薇尔/特拉杰(Laurie Bauer & Peter Trudgill)(编)：《语言迷思种种》(Language Myths)，企鹅丛书，1998。
雅各森(Roman Jakobson)：《文学中的语言》(Language in Literature)，哈佛大学出版社，1987。